儒學(xué)是一套從人生信念、社會(huì)理想以至政治原則都有全面安排的價(jià)值系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)塑造了傳統(tǒng)的社會(huì)、政治秩序，但其功能也為其所投射的現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)所制約。因此，當(dāng)傳統(tǒng)社會(huì)解體之后，它也隨之落入風(fēng)雨飄遙的境地。這是眾所周知的結(jié)論。但是，從思想史上來(lái)觀察，對(duì)那些獻(xiàn)身于這一傳統(tǒng)的現(xiàn)代思想家而言，它在思想領(lǐng)域的進(jìn)退則是有章法、有步驟的。事實(shí)上，在傳統(tǒng)政治秩序面臨瓦解之前，儒家中的革新派就企圖以他們所粗知的西學(xué)為參照系作自我更新，以便保持其在社會(huì)轉(zhuǎn)折時(shí)期在政治上繼續(xù)取得主導(dǎo)地位。這就是康有為古經(jīng)新解、援西入中的努力。但它本身思想資源的積累不足以支援這次傖促的應(yīng)變，結(jié)果便導(dǎo)致其試圖攀援的盟友（西學(xué)）最后成了把自身逐出政治舞臺(tái)的對(duì)手。從戊戍到五四的歷史可以證明這一點(diǎn)。（1）其時(shí)儒學(xué)被攻擊的主要理由，就是作為傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，它與來(lái)自西學(xué)的民主、自由、人權(quán)等現(xiàn)代政治觀念相抵觸。這一判決不一定要依據(jù)對(duì)思想史作精心研究的結(jié)論，只要訴諸某種經(jīng)驗(yàn)描述就足以讓人相信了。在這種情況下，儒學(xué)必須轉(zhuǎn)移陣地。幸虧它回旋的余地大，政治受排拆可轉(zhuǎn)入社會(huì)，于是有了梁漱溟在肯定儒學(xué)文化價(jià)值的基礎(chǔ)上設(shè)想與嘗試的重建鄉(xiāng)村社會(huì)倫理秩序的戰(zhàn)略。但社會(huì)秩序也日趨解體，教化又失去其市場(chǎng)。儒學(xué)又只好再收縮陣腳，進(jìn)入人選領(lǐng)域，其成果體現(xiàn)為熊十力等現(xiàn)代新儒家的新心性之學(xué)。從政治退至社會(huì)，又從社會(huì)收縮為人生，這就是現(xiàn)代儒學(xué)迂回曲折的戰(zhàn)略轉(zhuǎn)移之路。

心性之學(xué)論及人生價(jià)值之類形上問(wèn)題，它訴諸先驗(yàn)直覺(jué)，從學(xué)理上講很難有對(duì)錯(cuò)判然的答案，因而比政治、社會(huì)問(wèn)題更容易加以防護(hù)。但是，從海內(nèi)外的經(jīng)驗(yàn)看，心性之學(xué)并非是現(xiàn)代儒學(xué)真正可以“安身立命”之地。在大陸，1949年易幟之后，儒學(xué)的對(duì)手不是講容忍的自由主義，而是它以往的倒影，另一種同樣也是從人生、社會(huì)到政治都要全面安排的意識(shí)形態(tài)，因而即使是談心性這類“唯心主義”的問(wèn)題也沒(méi)逃遁之地。（3）而在港、臺(tái)，現(xiàn)代新儒家在西化日緊的社會(huì)、政治背景下，也不愿在人們心目中留下落伍或清談的形象，故極力表明心性之學(xué)同現(xiàn)代政治潮流的正面聯(lián)系（例如所謂“開(kāi)出說(shuō)”），但這種手法給人留下的印象，總的說(shuō)是防護(hù)多而建樹(shù)少。

在這個(gè)背景上，徐復(fù)觀在思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域的出現(xiàn)是一個(gè)異數(shù)。他的名字同現(xiàn)代新儒家聯(lián)在一起，除了簽署那個(gè)《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》外，主要還在于他也欣賞宋明理學(xué)，且將其當(dāng)作激發(fā)現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子社會(huì)歷史責(zé)任感的理想主義源泉。但徐氏對(duì)心性論及形而上學(xué)的構(gòu)思沒(méi)有興趣，他所致力的不是新宋學(xué)。作為思想史家與政治評(píng)論家的徐復(fù)觀，不遺余力地為民主、自由吶喊，在現(xiàn)代儒家陣營(yíng)中可謂獨(dú)樹(shù)一幟。他所成就的，恰恰是現(xiàn)代儒學(xué)曾徹退的思想前沿──政治儒學(xué)。其事業(yè)，至少就其意向而言，應(yīng)是接在從董仲舒到康有為的經(jīng)世之路上。

一、政治儒學(xué)的重建

儒學(xué)是中國(guó)精神文化的主流，但不是傳統(tǒng)的全部。徐復(fù)觀不象一些哲學(xué)史學(xué)者，將其從傳統(tǒng)中抽象出來(lái)，并加以邏輯的演繹，而是將它放在具體的歷史經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行分析、闡明。最近發(fā)表的一些研究成果表明，徐氏心目中的中國(guó)文化圖式，由專制政體、農(nóng)村社會(huì)及經(jīng)世儒學(xué)三項(xiàng)相互牽制的要素構(gòu)成。其要主是：

（1）中國(guó)文化中的政治傳統(tǒng)以專制政體為其主要特征，以“君主主體性”為其本質(zhì)，對(duì)農(nóng)村社會(huì)壓榨，并扭曲先秦儒家政治理想；（2）中國(guó)文化中的社會(huì)以農(nóng)村為其特質(zhì)，中國(guó)文化之精神具體表現(xiàn)在農(nóng)民生活之中；（3）中國(guó)文化中的思想主流是以經(jīng)世濟(jì)民為取向的的儒家思想，在歷史過(guò)程中不斷的與專制政體進(jìn)行戰(zhàn)斗。[4]

摘要：杜維明通過(guò)對(duì)孟子修身觀念的詮釋，意欲接著徐復(fù)觀的《中國(guó)藝術(shù)精神》往下講，發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)涵的生態(tài)美學(xué)精神，進(jìn)而提出了一種新的美學(xué)研究的方向和方法，即生態(tài)美學(xué)。杜維明的新見(jiàn)解應(yīng)該引起如今生態(tài)美學(xué)研究者的注意。

關(guān)鍵詞：孟子；新儒學(xué)；生態(tài)美學(xué)

20世紀(jì)80年代以來(lái)，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國(guó)較早地進(jìn)行中西、古今文化融會(huì)思考的學(xué)派，不僅其價(jià)值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國(guó)本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個(gè)案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會(huì)通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過(guò)程中，有一個(gè)值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強(qiáng)調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對(duì)待自然。再就是后來(lái)，臺(tái)灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說(shuō)，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻(xiàn)是“天人合一”的觀念。[注：參見(jiàn)杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對(duì)中國(guó)和世界的啟發(fā)》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對(duì)于此觀念所作的闡釋來(lái)看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實(shí)上，他們不僅是在回歸那個(gè)他們鐘愛(ài)的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來(lái)重新理解這個(gè)傳統(tǒng)。如果說(shuō)新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開(kāi)始還不是有意識(shí)的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進(jìn)對(duì)中國(guó)美學(xué)的全新思考。

一、中國(guó)藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)

在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺(tái)港新儒家的徐復(fù)觀對(duì)藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國(guó)藝術(shù)精神》一書。他認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國(guó)的誕生，而儒家思想中所確立起來(lái)的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國(guó)美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國(guó)藝術(shù)精神》補(bǔ)充了一個(gè)“續(xù)篇”。

杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國(guó)美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國(guó)藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開(kāi)篇即說(shuō)道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國(guó)藝術(shù)精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點(diǎn)恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個(gè)意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)?！?80他正是順著徐先生的這一思路去進(jìn)一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。

論文關(guān)鍵詞:歐陽(yáng)修儒學(xué)思想詩(shī)歌創(chuàng)作詩(shī)歌風(fēng)格

論文摘要:采用文獻(xiàn)分析、比較互證等方法,探究歐陽(yáng)修的儒學(xué)思想與其詩(shī)歌風(fēng)格形成的關(guān)系,結(jié)論認(rèn)為:歐陽(yáng)修經(jīng)世致用的獨(dú)到儒學(xué)見(jiàn)解,為其詩(shī)歌創(chuàng)作起到了重要的充實(shí)作用。他以政治家與文學(xué)家的雙重身份進(jìn)行創(chuàng)作,令詩(shī)歌表現(xiàn)出內(nèi)容的擴(kuò)展性,風(fēng)格的議論性及以文為詩(shī)、平易流暢等完全不同于唐代詩(shī)歌的面貌,也為宋詩(shī)風(fēng)格的逐步形成,創(chuàng)造出自由縱橫之廣闊天地。本文由中國(guó)論文聯(lián)盟

蘇軾對(duì)歐陽(yáng)修評(píng)曰:“自漢以來(lái),道術(shù)不出于孔氏,而亂天下者多矣。晉以老莊亡,梁以佛亡,莫或正之,五百余年,而后得韓愈,學(xué)者以愈配孟子,蓋庶幾焉。愈之后二百有余年,而后得歐陽(yáng)子,其學(xué)推韓愈、孟子,以達(dá)于孔氏,……士無(wú)賢不肖不謀而同曰:歐陽(yáng)子,今之韓愈也。”這正可說(shuō)明歐陽(yáng)氏深刻精辟之儒學(xué)見(jiàn)解和獨(dú)具特色的儒學(xué)思想。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史而言,文史哲本為一體,那么歐陽(yáng)修的儒學(xué)思想與他的詩(shī)歌創(chuàng)作之間又有哪些關(guān)系呢?思考這個(gè)問(wèn)題,更能深刻把握歐陽(yáng)修詩(shī)歌創(chuàng)作逐漸深化和豐富的過(guò)程,以及對(duì)宋代詩(shī)風(fēng)產(chǎn)生的深遠(yuǎn)詩(shī)學(xué)意義。

一、對(duì)“人”的關(guān)注與詩(shī)歌內(nèi)容的擴(kuò)展性

北宋建立伊始,急需一種具有強(qiáng)大生命力的理論來(lái)鞏固新生帝國(guó),以加強(qiáng)集權(quán)統(tǒng)治。但這時(shí)的儒家思想隨著隋唐時(shí)期佛、道的發(fā)展,已日漸式微,它的作用和影響也遭受了巨大沖擊。這種思想上出現(xiàn)的混亂狀況,令有識(shí)之士有所警覺(jué)。恢復(fù)儒家道統(tǒng),復(fù)興儒學(xué),成為這些人首當(dāng)其沖的任務(wù)。

在這樣嚴(yán)峻的形勢(shì)中,歐陽(yáng)修身為北宋著名的政治家,肩負(fù)起了對(duì)儒家思想價(jià)值重新認(rèn)識(shí)和闡釋的艱巨任務(wù)。在他看來(lái),儒家之道不僅僅只是維護(hù)封建社會(huì)的一套具體制度和道德規(guī)則,它除了講究禮樂(lè)刑政和道德仁義之外,還應(yīng)該經(jīng)世致用,關(guān)注現(xiàn)實(shí)、關(guān)注社會(huì)。他認(rèn)為儒家之道決不是玄之又玄,無(wú)法追求的東西,它蘊(yùn)藏于百姓日用之間,社會(huì)政事之中,包含了現(xiàn)實(shí)生活的方方面面,與人類自身的生存發(fā)展戚戚相關(guān)。不難看出,歐陽(yáng)修是一個(gè)儒學(xué)的實(shí)踐家而非純粹的書齋學(xué)者,在主張貼近現(xiàn)實(shí)生活與實(shí)踐的基礎(chǔ)上,他對(duì)儒學(xué)關(guān)注的落腳點(diǎn),在以往對(duì)維護(hù)封建統(tǒng)治的政治宣教之外,更關(guān)注人,以人之常情為出發(fā)點(diǎn),以人事為歸宿。他不僅對(duì)凡人的人情有深刻的體察,也將圣人拉下神壇。在歐陽(yáng)修看來(lái),圣人也是人而非神:“圣人,人也,知人而已?！薄笆ト酥?在人情不遠(yuǎn)?！笔ト酥捞N(yùn)藏于百姓日用之間,正是:“教人樹(shù)桑麻,蓄雞豚,以謂養(yǎng)生送死為王道之本。”所以人情是世人易知而近的日常生活和規(guī)律,也是人所共有的生活習(xí)性,是人類普遍存在的心理形態(tài)與認(rèn)識(shí)方式。

摘要-韓國(guó)是世界上保留儒學(xué)思想最完整的國(guó)家。在韓國(guó)企業(yè)運(yùn)作的過(guò)程中，儒學(xué)因素也同樣在起著作用，它影響著韓國(guó)企業(yè)的管理階層、工人階層等的思想意識(shí)，形成了具有韓國(guó)特色的企業(yè)文化。

【關(guān)鍵詞】儒學(xué)，韓國(guó)企業(yè)，家族主義，企業(yè)文化，工人

在韓國(guó)，就像在很多其他新興工業(yè)化社會(huì)一樣，資本家有意識(shí)地謀求在他們的企業(yè)中再生產(chǎn)出家長(zhǎng)制的權(quán)威關(guān)系，并通過(guò)訴諸家庭式價(jià)值確保工人的服從和忠誠(chéng)。儒家文化及其重視等級(jí)制、尊重權(quán)威、合作、勤勞、家族主義等，被普遍認(rèn)為起到了鼓勵(lì)工人服從和與管理者合作的作用，而且對(duì)工人的團(tuán)結(jié)和集體行動(dòng)起了勸阻作用。儒家思想對(duì)韓國(guó)社會(huì)影響最深刻，體現(xiàn)最廣泛的莫過(guò)于家族觀念。韓國(guó)儒學(xué)思想的最大特征在于以孝為基礎(chǔ)的忠孝合一，居核心地位的是對(duì)父母的孝。小的方面可以說(shuō)是子女對(duì)父母的孝、犧牲，大的方面則是對(duì)國(guó)家、民族、社會(huì)以及團(tuán)體的奉獻(xiàn)精神以及持守道義。

一、企業(yè)工作倫理中的儒學(xué)思想基礎(chǔ)

在東亞國(guó)家或地區(qū)的組織中，工業(yè)權(quán)威通常呈現(xiàn)出家長(zhǎng)制或族長(zhǎng)制的形態(tài)，家族主義思想常常被利用來(lái)確保工人服從并承諾實(shí)現(xiàn)公司目標(biāo)。日本和“四小龍”的工業(yè)家有意識(shí)地利用儒家傳統(tǒng)來(lái)營(yíng)造勞動(dòng)沖突比大多數(shù)西方工業(yè)化社會(huì)少得多的工業(yè)體系。亨廷頓這樣形容伊斯蘭文化：在中東的某個(gè)地方，幾個(gè)年輕人滿可以穿著牛仔褲，喝著可口可樂(lè)，聽(tīng)著搖滾樂(lè)，但他們卻可能在麥加頂禮膜拜的間隙造好一枚炸彈去炸毀一家美國(guó)飛機(jī)。由此，我們可以引出關(guān)于韓國(guó)人家族觀的一些類似話題：在漢城最繁華的商業(yè)中心就職的職員，也許工作日穿西裝、打領(lǐng)帶、喝咖啡、抽香煙、使用手機(jī)和網(wǎng)絡(luò)辦公。但是每逢仲秋、春節(jié)也許會(huì)不遠(yuǎn)千里地驅(qū)車回鄉(xiāng)，穿上傳統(tǒng)的民族服裝與家人一起進(jìn)行掃墓、祭祀祖先等活動(dòng)，這便是每逢節(jié)日“民族大流動(dòng)”的壯觀景象。儒家文化認(rèn)為，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫理關(guān)系都應(yīng)該建立在合理的基礎(chǔ)上，做到了這一點(diǎn)，要求工人不應(yīng)該脫離家庭，脫離親戚朋友，脫離社會(huì)和國(guó)家生活。韓國(guó)的工人，便是在諸如以上這些思想教誨中工作、生活的。

由于有這些歷史條件和制度條件的幫助，成千上萬(wàn)的農(nóng)民子女從農(nóng)村直接進(jìn)入工廠，而且他們相當(dāng)順利地適應(yīng)了工作環(huán)境，對(duì)新的工作制度沒(méi)有表現(xiàn)出抵制或不適應(yīng)等特殊的問(wèn)題。韓國(guó)制造商利用加班的手段使工人被迫工作。同時(shí)正常工時(shí)（8—10個(gè)小時(shí)）的基本報(bào)酬很低，又不得不使工人加班以便增加他們的收入。在工資低于維持基本生計(jì)的低收入者當(dāng)中，大多數(shù)是在服裝、紡織、鞋類、皮革產(chǎn)品和食品加工等行業(yè)的女工。不過(guò)，也有受雇于這些行業(yè)和其他一些低工資行業(yè)的許多男工，只能得到貧困水平的工資。但是，韓國(guó)工人在這樣的工作條件下也是很刻苦工作，主要由于他們想改善自己的經(jīng)濟(jì)狀況。

一、民國(guó)新儒學(xué)教育思想概要

(一)強(qiáng)調(diào)道德教育、人生觀教育

儒學(xué)是關(guān)于人生的道德哲學(xué)，新儒學(xué)思想家們?cè)谥R(shí)與道德的關(guān)系上特別強(qiáng)調(diào)德育的重要性與人生觀的確立。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》一書中以“意欲”為出發(fā)點(diǎn)揭示了東西文化差異。他提出西方化是“意欲向前”的而中國(guó)文化是“意欲自為、調(diào)和、持中”的。不同的哲學(xué)觀導(dǎo)致不同的教育觀，梁漱溟認(rèn)為教育應(yīng)包含知、情兩方面，西方人重視知，中國(guó)人重情志。他否定科學(xué)主義思潮，認(rèn)為科學(xué)只能解決人與自然的關(guān)系，而不能訴之于內(nèi)，只有情志教育才能解決人自身的問(wèn)題?！吧畹谋旧砣谇橐夥矫?，而知的一邊———包括固有智慧與后天的知識(shí)———只是生活之工具”［2］。同樣，思想上由佛轉(zhuǎn)儒的熊十力提出了體用不二的新“唯識(shí)論”體系。他認(rèn)為，學(xué)問(wèn)當(dāng)分兩途:曰科學(xué)，曰哲學(xué)?？茖W(xué)即客觀事物的存在，稱為量智;哲學(xué)即為本體，稱為性智。他提出:“量智只能行于物質(zhì)的宇宙而不可以實(shí)證本體。本體是要反求自得的，本體就是吾人固有的性智。吾人必須內(nèi)部生活凈化發(fā)展時(shí)，這個(gè)智才顯發(fā)的。到了性智顯發(fā)的時(shí)候，自然內(nèi)外渾融?！保?］在《新唯識(shí)論》上、下篇中他進(jìn)一步用心和鏡來(lái)詮釋他的思想。心為本體，鏡則為“心所能到”的一切對(duì)象，心鏡雖不可分割，但只有鏡從屬于心才能達(dá)到《中庸》中孟子所說(shuō)的“萬(wàn)物皆備于我”的境界。張君勱對(duì)科學(xué)與人生觀進(jìn)行了對(duì)比，提出科學(xué)是客觀的、理論的、分析的、因果規(guī)律的、相同的;而人生觀是主觀的、直覺(jué)的、綜合的、自由意志的、單一的，所以“科學(xué)無(wú)論如何發(fā)達(dá)，而人生觀問(wèn)題之解決，絕非科學(xué)所能為力，唯賴諸人類之自身而已”［4］。他崇尚主觀意志的自由，貶低科學(xué)，強(qiáng)調(diào)人生觀的確立不能靠科學(xué)，只能直覺(jué)、自由意志為之。賀麟提出了道德的理想主義和理性主義統(tǒng)一的形而上學(xué):“理想唯心論”，強(qiáng)調(diào)“道德”為本體而“精神”為主體;錢穆的“理氣一體渾成”、“心性一體兩分”的觀點(diǎn)也強(qiáng)調(diào)了德育的重要性。重視道德教育和人生觀的確定都體現(xiàn)了新儒學(xué)思想家人本主義的教育理念。

(二)重視民族文化的學(xué)習(xí)

民國(guó)中后期，西方文化的傳入與抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)對(duì)中國(guó)民族文化造成嚴(yán)重打擊，新儒學(xué)思想家們紛紛提出復(fù)興民族文化，認(rèn)為中國(guó)民族文化的復(fù)興是中華民族復(fù)興、中國(guó)文化走向世界的根基。馬一浮提倡國(guó)學(xué)，提出六藝賅攝于一切學(xué)術(shù)的文化觀:“六藝者，即是《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾國(guó)兩千余年來(lái)普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之原，皆出于此，其余都是六藝之支流故六藝可以賅攝諸學(xué)，諸學(xué)不能賅攝六藝。今楷定國(guó)學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用以代表一切固有學(xué)術(shù)。”［5］他提出六藝統(tǒng)諸子、四部;六藝統(tǒng)西學(xué);六藝統(tǒng)一心，廣大精微、無(wú)所不至，不但能做到知識(shí)的統(tǒng)一，更能做到“知、仁、圣、義、中、和”等六德的統(tǒng)一。他認(rèn)為，世界人類一切最后必歸于六藝，提倡六藝并不只是為了國(guó)粹的保持，而是為了世界文化的發(fā)展。為了進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)他的思想，馬一浮創(chuàng)辦了復(fù)興書院，并提出教育內(nèi)容上以“六藝”為核心。而張君勱積極推動(dòng)民族文化的復(fù)興，特別是儒學(xué)復(fù)興，提出儒學(xué)是中國(guó)文化的源泉，儒家哲學(xué)基本思想包括理智的自主、心的作用與思想、德性學(xué)說(shuō)、宇宙的存在、現(xiàn)象與實(shí)體，而這也是中西古今共同討論之學(xué)說(shuō)，故堅(jiān)持在儒學(xué)為本體的同時(shí)，吸取西方學(xué)說(shuō)，才能彰顯儒學(xué)在世界文化的地位。為了弘揚(yáng)中國(guó)民族文化，他在廣州創(chuàng)辦“海學(xué)書院”、云南創(chuàng)辦“民族文化書院”實(shí)踐宋明講學(xué)傳統(tǒng)。他認(rèn)為，民族文化的重塑關(guān)乎民族存亡“今后中華民族，其甘于隨人俯仰，陵夷不知所極乎?抑奮然興起以保其四千余年文化上獨(dú)立之地位乎?此吾族生死存亡之問(wèn)題，或者以為其事將隨國(guó)際勢(shì)力而解，而不知實(shí)視吾族心思才力所以集注者如何”［6］。方東美指出，自19世紀(jì)，中國(guó)受到西方列強(qiáng)強(qiáng)烈打擊喪失了民族自信心，在教育上盲目追求他國(guó)文化而“忘本”?！拔覀儧](méi)有獨(dú)立的教育思想，更沒(méi)有自己的教育政策;不只忘記了人內(nèi)在偉的心靈，更不了解自己的藝術(shù)文化與哲學(xué)”［7］。他認(rèn)為，在今日中華文化衰敗的時(shí)候我們更要一心追求中國(guó)固有的民族文化，才能迎來(lái)中國(guó)文化的復(fù)興。除此之外，為了繼承發(fā)展民族文化，在抗戰(zhàn)期間熊十力創(chuàng)建了免仁書院，并重視歷史教育與儒家經(jīng)典的教育;1951年，錢穆創(chuàng)辦新亞書院，并于1953年建立新亞研究所，培養(yǎng)專門傳統(tǒng)文化人才。新儒學(xué)思想家的實(shí)踐為我國(guó)民族文化的發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。

(三)社會(huì)本位的教育觀

摘要-韓國(guó)是世界上保留儒學(xué)思想最完整的國(guó)家。在韓國(guó)企業(yè)運(yùn)作的過(guò)程中，儒學(xué)因素也同樣在起著作用，它影響著韓國(guó)企業(yè)的管理階層、工人階層等的思想意識(shí)，形成了具有韓國(guó)特色的企業(yè)文化。

【關(guān)鍵詞】儒學(xué)，韓國(guó)企業(yè)，家族主義，企業(yè)文化，工人

在韓國(guó)，就像在很多其他新興工業(yè)化社會(huì)一樣，資本家有意識(shí)地謀求在他們的企業(yè)中再生產(chǎn)出家長(zhǎng)制的權(quán)威關(guān)系，并通過(guò)訴諸家庭式價(jià)值確保工人的服從和忠誠(chéng)。儒家文化及其重視等級(jí)制、尊重權(quán)威、合作、勤勞、家族主義等，被普遍認(rèn)為起到了鼓勵(lì)工人服從和與管理者合作的作用，而且對(duì)工人的團(tuán)結(jié)和集體行動(dòng)起了勸阻作用。儒家思想對(duì)韓國(guó)社會(huì)影響最深刻，體現(xiàn)最廣泛的莫過(guò)于家族觀念。韓國(guó)儒學(xué)思想的最大特征在于以孝為基礎(chǔ)的忠孝合一，居核心地位的是對(duì)父母的孝。小的方面可以說(shuō)是子女對(duì)父母的孝、犧牲，大的方面則是對(duì)國(guó)家、民族、社會(huì)以及團(tuán)體的奉獻(xiàn)精神以及持守道義。

一、企業(yè)工作倫理中的儒學(xué)思想基礎(chǔ)

在東亞國(guó)家或地區(qū)的組織中，工業(yè)權(quán)威通常呈現(xiàn)出家長(zhǎng)制或族長(zhǎng)制的形態(tài)，家族主義思想常常被利用來(lái)確保工人服從并承諾實(shí)現(xiàn)公司目標(biāo)。日本和“四小龍”的工業(yè)家有意識(shí)地利用儒家傳統(tǒng)來(lái)營(yíng)造勞動(dòng)沖突比大多數(shù)西方工業(yè)化社會(huì)少得多的工業(yè)體系。亨廷頓這樣形容伊斯蘭文化：在中東的某個(gè)地方，幾個(gè)年輕人滿可以穿著牛仔褲，喝著可口可樂(lè)，聽(tīng)著搖滾樂(lè)，但他們卻可能在麥加頂禮膜拜的間隙造好一枚炸彈去炸毀一家美國(guó)飛機(jī)。由此，我們可以引出關(guān)于韓國(guó)人家族觀的一些類似話題：在漢城最繁華的商業(yè)中心就職的職員，也許工作日穿西裝、打領(lǐng)帶、喝咖啡、抽香煙、使用手機(jī)和網(wǎng)絡(luò)辦公。但是每逢仲秋、春節(jié)也許會(huì)不遠(yuǎn)千里地驅(qū)車回鄉(xiāng)，穿上傳統(tǒng)的民族服裝與家人一起進(jìn)行掃墓、祭祀祖先等活動(dòng)，這便是每逢節(jié)日“民族大流動(dòng)”的壯觀景象。儒家文化認(rèn)為，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等倫理關(guān)系都應(yīng)該建立在合理的基礎(chǔ)上，做到了這一點(diǎn)，要求工人不應(yīng)該脫離家庭，脫離親戚朋友，脫離社會(huì)和國(guó)家生活。韓國(guó)的工人，便是在諸如以上這些思想教誨中工作、生活的。

由于有這些歷史條件和制度條件的幫助，成千上萬(wàn)的農(nóng)民子女從農(nóng)村直接進(jìn)入工廠，而且他們相當(dāng)順利地適應(yīng)了工作環(huán)境，對(duì)新的工作制度沒(méi)有表現(xiàn)出抵制或不適應(yīng)等特殊的問(wèn)題。韓國(guó)制造商利用加班的手段使工人被迫工作。同時(shí)正常工時(shí)（8—10個(gè)小時(shí)）的基本報(bào)酬很低，又不得不使工人加班以便增加他們的收入。在工資低于維持基本生計(jì)的低收入者當(dāng)中，大多數(shù)是在服裝、紡織、鞋類、皮革產(chǎn)品和食品加工等行業(yè)的女工。不過(guò)，也有受雇于這些行業(yè)和其他一些低工資行業(yè)的許多男工，只能得到貧困水平的工資。但是，韓國(guó)工人在這樣的工作條件下也是很刻苦工作，主要由于他們想改善自己的經(jīng)濟(jì)狀況。

儒學(xué)和文學(xué)，同屬于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。一個(gè)時(shí)代的思想和文學(xué)，會(huì)受到其時(shí)期經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的影響。文學(xué)風(fēng)貌與時(shí)代政治、社會(huì)經(jīng)濟(jì)和創(chuàng)作主體的關(guān)系較為明顯，而與思想和學(xué)術(shù)的關(guān)系則相對(duì)隱晦。雖然如此，思想和學(xué)術(shù)依然是影響文學(xué)發(fā)生的重要外部因素。本文以東漢儒學(xué)發(fā)展變化為線索，論述儒家思想和學(xué)術(shù)對(duì)文學(xué)的影響。

自武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，儒學(xué)成為統(tǒng)治兩漢社會(huì)的主流思潮，是兩漢社會(huì)的主要意識(shí)形態(tài)。但儒學(xué)發(fā)展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學(xué)思想呈現(xiàn)出復(fù)雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學(xué)說(shuō)為主要內(nèi)容的神學(xué)思潮，繼承了董仲舒的災(zāi)瑞之說(shuō)，以神學(xué)理論附會(huì)儒家經(jīng)典，開(kāi)始侵入到儒學(xué)內(nèi)部。進(jìn)入東漢初期，儒學(xué)面貌就逐漸發(fā)生變化，呈現(xiàn)出新的特征。整個(gè)東漢王朝，從初期的儒學(xué)面貌發(fā)生變化開(kāi)始，到中期儒學(xué)的統(tǒng)治地位產(chǎn)生動(dòng)搖，到漢末儒學(xué)徹底衰頹下去，儒學(xué)經(jīng)過(guò)了一個(gè)由盛轉(zhuǎn)衰的發(fā)展變化過(guò)程，這是一條貫穿東漢社會(huì)思潮的主要線索。而由儒學(xué)派生的讖緯神學(xué)“、自由學(xué)派”①以及“漢末子學(xué)”，它們或附會(huì)儒學(xué)，或補(bǔ)充儒學(xué)，或修正儒學(xué)，這些內(nèi)容共同形成了東漢儒學(xué)的整體風(fēng)貌。東漢初期，由于最高統(tǒng)治者的大力提倡，神學(xué)思潮占據(jù)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的制高點(diǎn)，必然會(huì)與儒家思想的統(tǒng)治地位發(fā)生沖突。而東漢初期的今文經(jīng)學(xué)，以追逐利祿為其強(qiáng)大的發(fā)展動(dòng)力，大量的繁瑣解經(jīng)、饾饤成文之風(fēng)又導(dǎo)致了今文經(jīng)學(xué)本身陷入僵化，必須尋找生存和發(fā)展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經(jīng)學(xué)很快向神學(xué)靠攏，經(jīng)學(xué)必須依靠神學(xué)求得自身的生存和發(fā)展，神學(xué)也需要借助經(jīng)學(xué)，才能將其荒謬的思想和學(xué)說(shuō)正統(tǒng)化、經(jīng)典化，今文經(jīng)學(xué)因此很快走向神學(xué)化的道路。神學(xué)化的今文經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的變異，它產(chǎn)生的是一種學(xué)術(shù)的怪胎。它通過(guò)神化孔子和六經(jīng)，把孔子塑造成知后世有漢的預(yù)言家；通過(guò)肢解六經(jīng)原文，把六經(jīng)弄成讖緯之書。于是大量關(guān)于孔子的預(yù)言和六經(jīng)的緯書充斥于東漢初期的儒學(xué)之中，成為東漢初期儒學(xué)思想的最主要理論形態(tài)。這種變異后的儒學(xué)，是儒學(xué)的表象，神學(xué)的本質(zhì)。它是兩漢儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中的一次巨大的波折，如果沒(méi)有儒學(xué)內(nèi)部的今古文之爭(zhēng)和外部“自由學(xué)派”的強(qiáng)烈反對(duì)，儒學(xué)將在神學(xué)思潮的侵襲下面目全非。今文經(jīng)學(xué)的僵化的學(xué)風(fēng)，以及和神學(xué)聯(lián)姻之后的荒誕思想，必然導(dǎo)致它走向一條沒(méi)有出路的死胡洞。在最高統(tǒng)治者的強(qiáng)勢(shì)推動(dòng)之下，它得以占據(jù)學(xué)術(shù)思潮的統(tǒng)治地位，成為東漢初期最主要的學(xué)術(shù)形態(tài)。到了東漢中期，隨著王朝的政權(quán)開(kāi)始走向衰亡，今文經(jīng)學(xué)也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學(xué)術(shù)思潮，在反對(duì)今文經(jīng)學(xué)的過(guò)程中應(yīng)運(yùn)而生，逐漸占據(jù)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要地位。

東漢中期，儒學(xué)整體上處于內(nèi)部的自我調(diào)整之勢(shì)，今文經(jīng)學(xué)趨于衰落，古文經(jīng)學(xué)代之興起，這是儒學(xué)自我調(diào)整的重要表征。今古文經(jīng)學(xué)在其誕生初期，就由于治學(xué)的風(fēng)格不同存在爭(zhēng)端，只是由于今文經(jīng)學(xué)得到統(tǒng)治者的支持，一直壓倒古文經(jīng)學(xué)，但古文經(jīng)學(xué)因其靈活務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)而廣為流傳，也幾度立于學(xué)官。尤其是今文經(jīng)學(xué)與神學(xué)聯(lián)姻之后，古文經(jīng)學(xué)雖也不能完全避免神學(xué)思潮，但總體上與神學(xué)比較疏離，保持自己學(xué)術(shù)上的獨(dú)立性。到了東漢中期，今文經(jīng)學(xué)退出學(xué)術(shù)的主要陣地，古文經(jīng)學(xué)代之興起，成為儒學(xué)在東漢中期的代表，占據(jù)重要的思想地位，并產(chǎn)生廣泛的影響。古文學(xué)者與今文學(xué)者相比，更具有開(kāi)闊的視野和廣博的知識(shí)，古文經(jīng)學(xué)不拘于今文經(jīng)學(xué)的“家法”、“師法”，轉(zhuǎn)益多師，具有靈活的傳承關(guān)系和廣采博納的學(xué)風(fēng)。古文經(jīng)學(xué)追求對(duì)經(jīng)書本義的正確理解，完全不同于今文經(jīng)學(xué)為迎合統(tǒng)治者和神學(xué)思潮而曲解經(jīng)文、謬申經(jīng)義。古文經(jīng)學(xué)多從文字訓(xùn)詁、名物典制入手，力圖達(dá)到對(duì)經(jīng)文思想內(nèi)容的準(zhǔn)確把握，這種樸實(shí)求真的學(xué)風(fēng)，比較質(zhì)實(shí)可靠，對(duì)后世學(xué)風(fēng)也有相當(dāng)大的影響。從學(xué)術(shù)內(nèi)容上，今文經(jīng)學(xué)以《春秋公羊》為主，以陰陽(yáng)五行和天人感應(yīng)為主要特色，古文經(jīng)學(xué)以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學(xué)，由今文經(jīng)學(xué)言災(zāi)異的特點(diǎn)，而向樸實(shí)禮學(xué)轉(zhuǎn)化。從學(xué)術(shù)風(fēng)氣上，古文經(jīng)學(xué)由今文經(jīng)學(xué)那種虛妄的作風(fēng)，轉(zhuǎn)向求真務(wù)實(shí)。古文經(jīng)學(xué)就是以這種學(xué)術(shù)姿態(tài)，占據(jù)東漢中期學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要陣地，對(duì)東漢社會(huì)以及文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響。東漢末期，儒學(xué)徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠(yuǎn)處于混亂之中，漢末“子學(xué)”正是在這種情況下興盛起來(lái)。子學(xué)的興盛，并沒(méi)有完全脫離儒學(xué)發(fā)展的軌道，但又在一定的程度上表現(xiàn)出對(duì)東漢儒學(xué)的反拔。漢末“子學(xué)”的典型特征是對(duì)時(shí)政的批判，它們?cè)趯?duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思與批判中，構(gòu)建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長(zhǎng)統(tǒng)為代表的漢末子學(xué)家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發(fā)展，仲長(zhǎng)統(tǒng)則代表了漢末批判思潮的終結(jié)。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點(diǎn)。漢末“子學(xué)”主要繼承中期“自由學(xué)派”的學(xué)風(fēng)，哲學(xué)上反對(duì)神學(xué)思潮，體現(xiàn)出明顯的唯物主義傾向；現(xiàn)實(shí)上對(duì)漢末腐朽的社會(huì)進(jìn)行分析和批判。漢末“子學(xué)”雖然尚不能構(gòu)成一個(gè)完整的理論體系，但它們并非簡(jiǎn)單的就事論事，而是進(jìn)行深刻理性的分析，嚴(yán)肅的哲學(xué)思考，體現(xiàn)出和漢末政論文不同的學(xué)術(shù)的特征，并對(duì)漢末的時(shí)代和社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

文學(xué)作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，和一個(gè)社會(huì)的思想主潮有著不可分離的關(guān)系，尤其是在東漢儒學(xué)不斷變化的過(guò)程中，文學(xué)創(chuàng)作也不同程度的受其影響，出現(xiàn)一些新變的特征。東漢初期，文學(xué)以賦體為主，延續(xù)著西漢以來(lái)的歌頌傳統(tǒng)。隨著上層學(xué)術(shù)思想發(fā)生較大的變化，神學(xué)思潮侵襲著整個(gè)社會(huì)，文學(xué)創(chuàng)作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩(shī)賦創(chuàng)作，都包含有明顯的神學(xué)思想內(nèi)容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠(yuǎn)高于西漢時(shí)期。這種神學(xué)內(nèi)容在詩(shī)賦創(chuàng)作之中，主要用來(lái)歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學(xué)思想影響到文學(xué)創(chuàng)作的主要表現(xiàn)。今文經(jīng)學(xué)雖然與神學(xué)融合，但儒學(xué)的根本屬性并沒(méi)有完全喪失，依然以其強(qiáng)大的慣性力量影響到文學(xué)創(chuàng)作，主要表現(xiàn)在文學(xué)作品在歌頌帝王的時(shí)候，特別注重發(fā)揚(yáng)他們?cè)诙Y樂(lè)文化方面的功業(yè)，將帝王塑造成文化的創(chuàng)造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂(lè)文化，無(wú)外乎儒家的仁政、德治、教化等內(nèi)容，實(shí)行仁政德治的帝王，具有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征。東漢初期的詩(shī)賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂(lè)教化，正是東漢初期的儒學(xué)神學(xué)化影響文學(xué)的表現(xiàn)。

東漢中期，隨著今古文經(jīng)學(xué)此消彼長(zhǎng)，文學(xué)面貌也發(fā)生較大的變化。具體來(lái)說(shuō)，今文經(jīng)學(xué)的衰落，使受儒家神學(xué)化桎梏的漢代文學(xué)，獲得了一定的“自由”發(fā)展的空間，主要表現(xiàn)是詩(shī)賦向抒情化的文學(xué)本質(zhì)回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉(zhuǎn)化，這是漢末文學(xué)變革的前奏。古文經(jīng)學(xué)對(duì)文學(xué)的影響，不僅增加了文學(xué)作品的內(nèi)涵和意蘊(yùn)，也使文學(xué)作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識(shí)容量。東漢末期，儒學(xué)整體走向衰落，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生很大的沖擊和影響。漢代文學(xué)幾百年的發(fā)展，一直籠罩在儒學(xué)的光環(huán)之下。失去儒學(xué)制約的文學(xué)創(chuàng)作，并非文學(xué)作品的內(nèi)容中儒家思想的消亡，而是文學(xué)創(chuàng)作沒(méi)有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學(xué)本位回歸的步伐。具體來(lái)說(shuō)，儒學(xué)衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉(zhuǎn)化的過(guò)程，并逐漸向才情和藝術(shù)的方向發(fā)展，這為漢末儒學(xué)的變革準(zhǔn)備了主觀上的條件。漢末各體文學(xué)的繁盛，是一個(gè)重要的文學(xué)現(xiàn)象，它們與儒學(xué)衰微也有一定的關(guān)系，它們大體遵循“儒學(xué)陵替，文風(fēng)趨華”的整體趨勢(shì)，但不同的文體發(fā)展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現(xiàn)反向逆動(dòng)的情況，這種現(xiàn)象應(yīng)該與文體內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律有關(guān)。儒學(xué)衰微所引起的漢末文學(xué)的變化，在詩(shī)賦體裁上表現(xiàn)得最為明顯，它是儒學(xué)變化所引起的文學(xué)變化的主要體現(xiàn)。儒學(xué)衰微導(dǎo)致儒家思想對(duì)人們的束縛減弱，詩(shī)賦的創(chuàng)作也從這種束縛中跳出來(lái)，以各種方式回歸文學(xué)的道路。對(duì)于詩(shī)歌來(lái)說(shuō)，最大的變化是抒情的增強(qiáng)。詩(shī)歌創(chuàng)作逐漸脫離儒教的影響，表達(dá)內(nèi)心喜怒哀樂(lè)的真實(shí)感受?！豆旁?shī)十九首》作為漢末抒情詩(shī)最高成就的代表，就是詩(shī)歌抒情增強(qiáng)的集中體現(xiàn)。脫離了儒家教化之后的“詩(shī)言志”，真正回到了詩(shī)歌抒情的本質(zhì)特征。由此也帶來(lái)詩(shī)歌表現(xiàn)形式和詩(shī)風(fēng)相應(yīng)的變化，使詩(shī)歌最終取代賦體而成為文學(xué)創(chuàng)作的主流。它帶給后世的影響是相當(dāng)巨大的，中國(guó)文學(xué)由此走上了以詩(shī)歌創(chuàng)作為主體的道路，抒情也成為文學(xué)創(chuàng)作的主要特征。對(duì)于漢賦來(lái)說(shuō)，占領(lǐng)文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創(chuàng)作從內(nèi)容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴(kuò)大的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步開(kāi)拓了遠(yuǎn)離儒教影響的幾種題材，并表現(xiàn)出不同以往的藝術(shù)特征。辭賦可以批判社會(huì)，可以寫艷情，寫新婚，寫美女，寫游戲，情感抒發(fā)出自內(nèi)心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎(chǔ)。漢末文學(xué)的這種變化，都是在儒學(xué)衰落之后，由于文學(xué)自身發(fā)展規(guī)律作用的結(jié)果。在漢末儒學(xué)衰落的大背景下，“子學(xué)”的興盛是伴隨著儒學(xué)的衰落?！白訉W(xué)”的發(fā)展作為一種學(xué)術(shù)的系統(tǒng)還不夠成熟，它對(duì)文學(xué)的影響只在一定的范圍內(nèi)有明顯的體現(xiàn)。由于“子學(xué)”和漢末政論的內(nèi)容都是基于對(duì)漢末社會(huì)的批判，所以二者之間有不可分割的聯(lián)系。它們同受漢末社會(huì)現(xiàn)實(shí)的影響，漢末“子學(xué)”的政治思想以批判和改良為主，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治和社會(huì)進(jìn)行了深刻的分析，并提出了政治和經(jīng)濟(jì)上的改良方法。如重視國(guó)君的地位和作用，認(rèn)為這是社會(huì)變革的關(guān)鍵所在；希望國(guó)君能夠任用賢臣，疏遠(yuǎn)小人，以達(dá)到國(guó)家中興。漢末政論文的批判現(xiàn)實(shí)雖然激烈，但也是出于維護(hù)政權(quán)而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國(guó)君，既譴責(zé)了國(guó)君忠奸不分、揚(yáng)惡罰善的昏聵行為，也依然對(duì)國(guó)君寄托了希望，向國(guó)君推薦賢臣，希望國(guó)君重用他們，以挽救危難中的國(guó)家和社會(huì)。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災(zāi)異發(fā)端，具有明顯的荒誕性，所以才會(huì)出現(xiàn)政論家以其政論文中多災(zāi)異而免罪的怪事。漢末子學(xué)家則在冷靜觀察歷史和現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中，構(gòu)建自己的批判理論，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學(xué)”繼承和發(fā)展了東漢“自由學(xué)派”的思想，反對(duì)天命神學(xué)論，而漢末政論文還延續(xù)漢初政論以災(zāi)異推演政治的風(fēng)氣。同樣是針對(duì)漢末社會(huì)，“子學(xué)”和政論文的批判方式卻完全不同?！白訉W(xué)”和政論文之間，也存在相互影響和促進(jìn)的關(guān)系，漢末子學(xué)會(huì)影響到政論文的思想和內(nèi)容，而政論文也會(huì)促進(jìn)漢末子學(xué)在政治理論上的構(gòu)建；漢末子學(xué)和政論文在漢末政治社會(huì)的背景之下，既獨(dú)立平行的發(fā)展，也會(huì)在一定的程度上相互補(bǔ)充，共同促進(jìn)。

儒學(xué)對(duì)于文學(xué)影響的強(qiáng)弱，往往取決于儒學(xué)是否成為“官學(xué)”。儒學(xué)一旦成為官方文化的代表，對(duì)文學(xué)影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對(duì)文學(xué)影響便隱微。東漢一代的儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系，也呈現(xiàn)出這樣的態(tài)勢(shì)。東漢初期，神學(xué)思潮具有強(qiáng)大的官方支持，不但侵入到儒學(xué)內(nèi)部，改變了此期儒學(xué)的面貌，而且對(duì)此期的文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)極為明顯的影響。讖緯神學(xué)本是荒誕的學(xué)說(shuō)，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺(tái)，于是他們?cè)谡莆栈蕶?quán)之后，以國(guó)家的意志將讖緯神學(xué)頒行天下，以為天下法則。正是因?yàn)橛凶罡呓y(tǒng)治者的強(qiáng)勢(shì)推動(dòng)，神學(xué)思潮得以充斥整個(gè)漢初的社會(huì)。儒學(xué)為了自身的生存與發(fā)展，不得不迎合統(tǒng)治階級(jí)的意志，向神學(xué)靠攏，乃至和神學(xué)融為一體。讖緯神學(xué)就這樣在最高統(tǒng)治者的大力推動(dòng)之下，占據(jù)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主要地位。當(dāng)然，儒學(xué)根本的屬性還沒(méi)有完全異化，也還能以其長(zhǎng)期的慣性力量，影響到文學(xué)的創(chuàng)作，這個(gè)時(shí)期的文學(xué)就帶有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征，儒學(xué)和文學(xué)的關(guān)系就很密切。到了東漢中期，隨著國(guó)家政權(quán)開(kāi)始衰落，儒學(xué)也失去了強(qiáng)大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開(kāi)始占據(jù)學(xué)術(shù)的陣地，為了這一社會(huì)思潮的變化，儒學(xué)就進(jìn)入內(nèi)部的自我調(diào)整時(shí)期。以揚(yáng)雄、桓譚、王充為代表的“自由學(xué)派”，他們的思想本身就反對(duì)代表官方意志的神學(xué)和經(jīng)學(xué)，屬于“民間學(xué)術(shù)”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們?cè)诜磳?duì)今文經(jīng)學(xué)、推動(dòng)今文經(jīng)學(xué)走向衰落的過(guò)程中，起到了重要的作用。儒學(xué)的這種變化，使之失去了對(duì)文學(xué)的直接干預(yù)力量，因此儒學(xué)對(duì)文學(xué)的影響就沒(méi)有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國(guó)家政權(quán)頻臨滅亡，儒學(xué)完全失去了對(duì)國(guó)家社會(huì)和士人的影響力，也就無(wú)可救藥的衰頹下去，受到儒學(xué)思想長(zhǎng)期控制的文學(xué)創(chuàng)作，因?yàn)檫@種控制力量的完全衰落，爆發(fā)出文學(xué)自身的力量，而煥發(fā)出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的控制影響的能力，漢末文學(xué)以各種方式向文學(xué)本位回歸。漢末“子學(xué)”以批判時(shí)政為主要思想內(nèi)涵，完全是一種“民間學(xué)術(shù)”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時(shí)漢室政權(quán)已經(jīng)走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識(shí)形態(tài)都無(wú)法挽救其覆滅的命運(yùn)，只能等待新的政權(quán)和思想取而代之。

儒學(xué)和文學(xué)，同屬于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域。一個(gè)時(shí)代的思想和文學(xué)，會(huì)受到其時(shí)期經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的影響。文學(xué)風(fēng)貌與時(shí)代政治、社會(huì)經(jīng)濟(jì)和創(chuàng)作主體的關(guān)系較為明顯，而與思想和學(xué)術(shù)的關(guān)系則相對(duì)隱晦。雖然如此，思想和學(xué)術(shù)依然是影響文學(xué)發(fā)生的重要外部因素。本文以東漢儒學(xué)發(fā)展變化為線索，論述儒家思想和學(xué)術(shù)對(duì)文學(xué)的影響。

自武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，儒學(xué)成為統(tǒng)治兩漢社會(huì)的主流思潮，是兩漢社會(huì)的主要意識(shí)形態(tài)。但儒學(xué)發(fā)展的道路并不平坦，一直受到各種文化思潮的影響，使兩漢儒學(xué)思想呈現(xiàn)出復(fù)雜的面貌。西漢末年，伴隨著漢王朝地位的岌岌可危，以讖緯學(xué)說(shuō)為主要內(nèi)容的神學(xué)思潮，繼承了董仲舒的災(zāi)瑞之說(shuō)，以神學(xué)理論附會(huì)儒家經(jīng)典，開(kāi)始侵入到儒學(xué)內(nèi)部。進(jìn)入東漢初期，儒學(xué)面貌就逐漸發(fā)生變化，呈現(xiàn)出新的特征。整個(gè)東漢王朝，從初期的儒學(xué)面貌發(fā)生變化開(kāi)始，到中期儒學(xué)的統(tǒng)治地位產(chǎn)生動(dòng)搖，到漢末儒學(xué)徹底衰頹下去，儒學(xué)經(jīng)過(guò)了一個(gè)由盛轉(zhuǎn)衰的發(fā)展變化過(guò)程，這是一條貫穿東漢社會(huì)思潮的主要線索。而由儒學(xué)派生的讖緯神學(xué)“、自由學(xué)派”①以及“漢末子學(xué)”，它們或附會(huì)儒學(xué)，或補(bǔ)充儒學(xué)，或修正儒學(xué)，這些內(nèi)容共同形成了東漢儒學(xué)的整體風(fēng)貌。東漢初期，由于最高統(tǒng)治者的大力提倡，神學(xué)思潮占據(jù)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的制高點(diǎn)，必然會(huì)與儒家思想的統(tǒng)治地位發(fā)生沖突。而東漢初期的今文經(jīng)學(xué)，以追逐利祿為其強(qiáng)大的發(fā)展動(dòng)力，大量的繁瑣解經(jīng)、饾饤成文之風(fēng)又導(dǎo)致了今文經(jīng)學(xué)本身陷入僵化，必須尋找生存和發(fā)展的突破口。追逐利祿的本性使得今文經(jīng)學(xué)很快向神學(xué)靠攏，經(jīng)學(xué)必須依靠神學(xué)求得自身的生存和發(fā)展，神學(xué)也需要借助經(jīng)學(xué)，才能將其荒謬的思想和學(xué)說(shuō)正統(tǒng)化、經(jīng)典化，今文經(jīng)學(xué)因此很快走向神學(xué)化的道路。神學(xué)化的今文經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的變異，它產(chǎn)生的是一種學(xué)術(shù)的怪胎。它通過(guò)神化孔子和六經(jīng)，把孔子塑造成知后世有漢的預(yù)言家；通過(guò)肢解六經(jīng)原文，把六經(jīng)弄成讖緯之書。于是大量關(guān)于孔子的預(yù)言和六經(jīng)的緯書充斥于東漢初期的儒學(xué)之中，成為東漢初期儒學(xué)思想的最主要理論形態(tài)。這種變異后的儒學(xué)，是儒學(xué)的表象，神學(xué)的本質(zhì)。它是兩漢儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中的一次巨大的波折，如果沒(méi)有儒學(xué)內(nèi)部的今古文之爭(zhēng)和外部“自由學(xué)派”的強(qiáng)烈反對(duì)，儒學(xué)將在神學(xué)思潮的侵襲下面目全非。今文經(jīng)學(xué)的僵化的學(xué)風(fēng)，以及和神學(xué)聯(lián)姻之后的荒誕思想，必然導(dǎo)致它走向一條沒(méi)有出路的死胡洞。在最高統(tǒng)治者的強(qiáng)勢(shì)推動(dòng)之下，它得以占據(jù)學(xué)術(shù)思潮的統(tǒng)治地位，成為東漢初期最主要的學(xué)術(shù)形態(tài)。到了東漢中期，隨著王朝的政權(quán)開(kāi)始走向衰亡，今文經(jīng)學(xué)也就走向了自己的末路。這期間各種各樣的學(xué)術(shù)思潮，在反對(duì)今文經(jīng)學(xué)的過(guò)程中應(yīng)運(yùn)而生，逐漸占據(jù)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要地位。東漢中期，儒學(xué)整體上處于內(nèi)部的自我調(diào)整之勢(shì)，今文經(jīng)學(xué)趨于衰落，古文經(jīng)學(xué)代之興起，這是儒學(xué)自我調(diào)整的重要表征。今古文經(jīng)學(xué)在其誕生初期，就由于治學(xué)的風(fēng)格不同存在爭(zhēng)端，只是由于今文經(jīng)學(xué)得到統(tǒng)治者的支持，一直壓倒古文經(jīng)學(xué)，但古文經(jīng)學(xué)因其靈活務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)而廣為流傳，也幾度立于學(xué)官。尤其是今文經(jīng)學(xué)與神學(xué)聯(lián)姻之后，古文經(jīng)學(xué)雖也不能完全避免神學(xué)思潮，但總體上與神學(xué)比較疏離，保持自己學(xué)術(shù)上的獨(dú)立性。到了東漢中期，今文經(jīng)學(xué)退出學(xué)術(shù)的主要陣地，古文經(jīng)學(xué)代之興起，成為儒學(xué)在東漢中期的代表，占據(jù)重要的思想地位，并產(chǎn)生廣泛的影響。古文學(xué)者與今文學(xué)者相比，更具有開(kāi)闊的視野和廣博的知識(shí)，古文經(jīng)學(xué)不拘于今文經(jīng)學(xué)的“家法”、“師法”，轉(zhuǎn)益多師，具有靈活的傳承關(guān)系和廣采博納的學(xué)風(fēng)。古文經(jīng)學(xué)追求對(duì)經(jīng)書本義的正確理解，完全不同于今文經(jīng)學(xué)為迎合統(tǒng)治者和神學(xué)思潮而曲解經(jīng)文、謬申經(jīng)義。古文經(jīng)學(xué)多從文字訓(xùn)詁、名物典制入手，力圖達(dá)到對(duì)經(jīng)文思想內(nèi)容的準(zhǔn)確把握，這種樸實(shí)求真的學(xué)風(fēng)，比較質(zhì)實(shí)可靠，對(duì)后世學(xué)風(fēng)也有相當(dāng)大的影響。從學(xué)術(shù)內(nèi)容上，今文經(jīng)學(xué)以《春秋公羊》為主，以陰陽(yáng)五行和天人感應(yīng)為主要特色，古文經(jīng)學(xué)以《周禮》為主，拒絕或者疏離神學(xué)，由今文經(jīng)學(xué)言災(zāi)異的特點(diǎn)，而向樸實(shí)禮學(xué)轉(zhuǎn)化。從學(xué)術(shù)風(fēng)氣上，古文經(jīng)學(xué)由今文經(jīng)學(xué)那種虛妄的作風(fēng)，轉(zhuǎn)向求真務(wù)實(shí)。古文經(jīng)學(xué)就是以這種學(xué)術(shù)姿態(tài)，占據(jù)東漢中期學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要陣地，對(duì)東漢社會(huì)以及文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生影響。東漢末期，儒學(xué)徹底衰落，由此而形成了“戶異議，人殊論”的局面。但思想不能是真空的世界，也不能永遠(yuǎn)處于混亂之中，漢末“子學(xué)”正是在這種情況下興盛起來(lái)。子學(xué)的興盛，并沒(méi)有完全脫離儒學(xué)發(fā)展的軌道，但又在一定的程度上表現(xiàn)出對(duì)東漢儒學(xué)的反拔。漢末“子學(xué)”的典型特征是對(duì)時(shí)政的批判，它們?cè)趯?duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思與批判中，構(gòu)建自己的思想理論。以王符、崔寔、仲長(zhǎng)統(tǒng)為代表的漢末子學(xué)家，都有代表他們思想成果的專著：《潛夫論》、《政論》、《昌言》。王符掀起了東漢批判思潮，崔寔繼承了王符的思想并有所發(fā)展，仲長(zhǎng)統(tǒng)則代表了漢末批判思潮的終結(jié)。它們都注重理性的分析和哲理的升華，它們的思想有許多相似的地方，也有各自的特點(diǎn)。漢末“子學(xué)”主要繼承中期“自由學(xué)派”的學(xué)風(fēng)，哲學(xué)上反對(duì)神學(xué)思潮，體現(xiàn)出明顯的唯物主義傾向；現(xiàn)實(shí)上對(duì)漢末腐朽的社會(huì)進(jìn)行分析和批判。漢末“子學(xué)”雖然尚不能構(gòu)成一個(gè)完整的理論體系，但它們并非簡(jiǎn)單的就事論事，而是進(jìn)行深刻理性的分析，嚴(yán)肅的哲學(xué)思考，體現(xiàn)出和漢末政論文不同的學(xué)術(shù)的特征，并對(duì)漢末的時(shí)代和社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

文學(xué)作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的重要組成部分，和一個(gè)社會(huì)的思想主潮有著不可分離的關(guān)系，尤其是在東漢儒學(xué)不斷變化的過(guò)程中，文學(xué)創(chuàng)作也不同程度的受其影響，出現(xiàn)一些新變的特征。東漢初期，文學(xué)以賦體為主，延續(xù)著西漢以來(lái)的歌頌傳統(tǒng)。隨著上層學(xué)術(shù)思想發(fā)生較大的變化，神學(xué)思潮侵襲著整個(gè)社會(huì)，文學(xué)創(chuàng)作也不可避免的受其影響。東漢初期的詩(shī)賦創(chuàng)作，都包含有明顯的神學(xué)思想內(nèi)容，作品引用讖緯祥瑞所占的比重，遠(yuǎn)高于西漢時(shí)期。這種神學(xué)內(nèi)容在詩(shī)賦創(chuàng)作之中，主要用來(lái)歌頌大漢盛世以及帝王的“天命神授”，這是神學(xué)思想影響到文學(xué)創(chuàng)作的主要表現(xiàn)。今文經(jīng)學(xué)雖然與神學(xué)融合，但儒學(xué)的根本屬性并沒(méi)有完全喪失，依然以其強(qiáng)大的慣性力量影響到文學(xué)創(chuàng)作，主要表現(xiàn)在文學(xué)作品在歌頌帝王的時(shí)候，特別注重發(fā)揚(yáng)他們?cè)诙Y樂(lè)文化方面的功業(yè)，將帝王塑造成文化的創(chuàng)造者和儒家圣賢的形象。這些禮樂(lè)文化，無(wú)外乎儒家的仁政、德治、教化等內(nèi)容，實(shí)行仁政德治的帝王，具有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征。東漢初期的詩(shī)賦，集中描繪帝王的祥瑞征兆和禮樂(lè)教化，正是東漢初期的儒學(xué)神學(xué)化影響文學(xué)的表現(xiàn)。東漢中期，隨著今古文經(jīng)學(xué)此消彼長(zhǎng)，文學(xué)面貌也發(fā)生較大的變化。具體來(lái)說(shuō)，今文經(jīng)學(xué)的衰落，使受儒家神學(xué)化桎梏的漢代文學(xué)，獲得了一定的“自由”發(fā)展的空間，主要表現(xiàn)是詩(shī)賦向抒情化的文學(xué)本質(zhì)回歸。由東漢初期的“理勝于情”的述志賦，向純粹吟詠人生況味的抒情小賦轉(zhuǎn)化，這是漢末文學(xué)變革的前奏。古文經(jīng)學(xué)對(duì)文學(xué)的影響，不僅增加了文學(xué)作品的內(nèi)涵和意蘊(yùn)，也使文學(xué)作品具有更加廣闊的視野，更加廣大的知識(shí)容量。東漢末期，儒學(xué)整體走向衰落，對(duì)文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生很大的沖擊和影響。漢代文學(xué)幾百年的發(fā)展，一直籠罩在儒學(xué)的光環(huán)之下。失去儒學(xué)制約的文學(xué)創(chuàng)作，并非文學(xué)作品的內(nèi)容中儒家思想的消亡，而是文學(xué)創(chuàng)作沒(méi)有了儒家教條的束縛，以各種方式加快了向文學(xué)本位回歸的步伐。具體來(lái)說(shuō)，儒學(xué)衰微首先影響到儒者本人，儒者完成了向文士轉(zhuǎn)化的過(guò)程，并逐漸向才情和藝術(shù)的方向發(fā)展，這為漢末儒學(xué)的變革準(zhǔn)備了主觀上的條件。漢末各體文學(xué)的繁盛，是一個(gè)重要的文學(xué)現(xiàn)象，它們與儒學(xué)衰微也有一定的關(guān)系，它們大體遵循“儒學(xué)陵替，文風(fēng)趨華”的整體趨勢(shì)，但不同的文體發(fā)展變化也顯出各自不同的特征，有的文體甚至出現(xiàn)反向逆動(dòng)的情況，這種現(xiàn)象應(yīng)該與文體內(nèi)部的發(fā)展規(guī)律有關(guān)。儒學(xué)衰微所引起的漢末文學(xué)的變化，在詩(shī)賦體裁上表現(xiàn)得最為明顯，它是儒學(xué)變化所引起的文學(xué)變化的主要體現(xiàn)。儒學(xué)衰微導(dǎo)致儒家思想對(duì)人們的束縛減弱，詩(shī)賦的創(chuàng)作也從這種束縛中跳出來(lái)，以各種方式回歸文學(xué)的道路。對(duì)于詩(shī)歌來(lái)說(shuō)，最大的變化是抒情的增強(qiáng)。詩(shī)歌創(chuàng)作逐漸脫離儒教的影響，表達(dá)內(nèi)心喜怒哀樂(lè)的真實(shí)感受?！豆旁?shī)十九首》作為漢末抒情詩(shī)最高成就的代表，就是詩(shī)歌抒情增強(qiáng)的集中體現(xiàn)。脫離了儒家教化之后的“詩(shī)言志”，真正回到了詩(shī)歌抒情的本質(zhì)特征。由此也帶來(lái)詩(shī)歌表現(xiàn)形式和詩(shī)風(fēng)相應(yīng)的變化，使詩(shī)歌最終取代賦體而成為文學(xué)創(chuàng)作的主流。它帶給后世的影響是相當(dāng)巨大的，中國(guó)文學(xué)由此走上了以詩(shī)歌創(chuàng)作為主體的道路，抒情也成為文學(xué)創(chuàng)作的主要特征。對(duì)于漢賦來(lái)說(shuō)，占領(lǐng)文壇主流兩百年的漢大賦基本衰落，賦體創(chuàng)作從內(nèi)容到形式都有了新變，在東漢中期題材擴(kuò)大的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步開(kāi)拓了遠(yuǎn)離儒教影響的幾種題材，并表現(xiàn)出不同以往的藝術(shù)特征。辭賦可以批判社會(huì)，可以寫艷情，寫新婚，寫美女，寫游戲，情感抒發(fā)出自內(nèi)心而非大賦的因文造情，為后世種類繁多的抒情賦的崛起奠定了基礎(chǔ)。漢末文學(xué)的這種變化，都是在儒學(xué)衰落之后，由于文學(xué)自身發(fā)展規(guī)律作用的結(jié)果。在漢末儒學(xué)衰落的大背景下，“子學(xué)”的興盛是伴隨著儒學(xué)的衰落?！白訉W(xué)”的發(fā)展作為一種學(xué)術(shù)的系統(tǒng)還不夠成熟，它對(duì)文學(xué)的影響只在一定的范圍內(nèi)有明顯的體現(xiàn)。由于“子學(xué)”和漢末政論的內(nèi)容都是基于對(duì)漢末社會(huì)的批判，所以二者之間有不可分割的聯(lián)系。它們同受漢末社會(huì)現(xiàn)實(shí)的影響，漢末“子學(xué)”的政治思想以批判和改良為主，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治和社會(huì)進(jìn)行了深刻的分析，并提出了政治和經(jīng)濟(jì)上的改良方法。如重視國(guó)君的地位和作用，認(rèn)為這是社會(huì)變革的關(guān)鍵所在；希望國(guó)君能夠任用賢臣，疏遠(yuǎn)小人，以達(dá)到國(guó)家中興。漢末政論文的批判現(xiàn)實(shí)雖然激烈，但也是出于維護(hù)政權(quán)而不是改變的目的，其矛頭也是首先指向國(guó)君，既譴責(zé)了國(guó)君忠奸不分、揚(yáng)惡罰善的昏聵行為，也依然對(duì)國(guó)君寄托了希望，向國(guó)君推薦賢臣，希望國(guó)君重用他們，以挽救危難中的國(guó)家和社會(huì)。這是二者基本相似的地方；漢末政論文的批判方式，較多以災(zāi)異發(fā)端，具有明顯的荒誕性，所以才會(huì)出現(xiàn)政論家以其政論文中多災(zāi)異而免罪的怪事。漢末子學(xué)家則在冷靜觀察歷史和現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中，構(gòu)建自己的批判理論，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)進(jìn)行深刻的揭露和批判。這是二者完全不同的地方，其因在于漢末“子學(xué)”繼承和發(fā)展了東漢“自由學(xué)派”的思想，反對(duì)天命神學(xué)論，而漢末政論文還延續(xù)漢初政論以災(zāi)異推演政治的風(fēng)氣。同樣是針對(duì)漢末社會(huì)，“子學(xué)”和政論文的批判方式卻完全不同?！白訉W(xué)”和政論文之間，也存在相互影響和促進(jìn)的關(guān)系，漢末子學(xué)會(huì)影響到政論文的思想和內(nèi)容，而政論文也會(huì)促進(jìn)漢末子學(xué)在政治理論上的構(gòu)建；漢末子學(xué)和政論文在漢末政治社會(huì)的背景之下，既獨(dú)立平行的發(fā)展，也會(huì)在一定的程度上相互補(bǔ)充，共同促進(jìn)。

儒學(xué)對(duì)于文學(xué)影響的強(qiáng)弱，往往取決于儒學(xué)是否成為“官學(xué)”。儒學(xué)一旦成為官方文化的代表，對(duì)文學(xué)影響比較明顯；一旦失去官方文化的地位，對(duì)文學(xué)影響便隱微。東漢一代的儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系，也呈現(xiàn)出這樣的態(tài)勢(shì)。東漢初期，神學(xué)思潮具有強(qiáng)大的官方支持，不但侵入到儒學(xué)內(nèi)部，改變了此期儒學(xué)的面貌，而且對(duì)此期的文學(xué)創(chuàng)作帶來(lái)極為明顯的影響。讖緯神學(xué)本是荒誕的學(xué)說(shuō)，但王莽、劉秀都依靠它們走向政治舞臺(tái)，于是他們?cè)谡莆栈蕶?quán)之后，以國(guó)家的意志將讖緯神學(xué)頒行天下，以為天下法則。正是因?yàn)橛凶罡呓y(tǒng)治者的強(qiáng)勢(shì)推動(dòng)，神學(xué)思潮得以充斥整個(gè)漢初的社會(huì)。儒學(xué)為了自身的生存與發(fā)展，不得不迎合統(tǒng)治階級(jí)的意志，向神學(xué)靠攏，乃至和神學(xué)融為一體。讖緯神學(xué)就這樣在最高統(tǒng)治者的大力推動(dòng)之下，占據(jù)社會(huì)意識(shí)形態(tài)的主要地位。當(dāng)然，儒學(xué)根本的屬性還沒(méi)有完全異化，也還能以其長(zhǎng)期的慣性力量，影響到文學(xué)的創(chuàng)作，這個(gè)時(shí)期的文學(xué)就帶有儒學(xué)和神學(xué)的雙重特征，儒學(xué)和文學(xué)的關(guān)系就很密切。到了東漢中期，隨著國(guó)家政權(quán)開(kāi)始衰落，儒學(xué)也失去了強(qiáng)大的支持力量，一些在民間流傳的思潮就開(kāi)始占據(jù)學(xué)術(shù)的陣地，為了這一社會(huì)思潮的變化，儒學(xué)就進(jìn)入內(nèi)部的自我調(diào)整時(shí)期。以揚(yáng)雄、桓譚、王充為代表的“自由學(xué)派”，他們的思想本身就反對(duì)代表官方意志的神學(xué)和經(jīng)學(xué)，屬于“民間學(xué)術(shù)”，根本不可能得到官方的支持，還可能受到官方的壓制，桓譚為此幾乎送掉了性命，但它們?cè)诜磳?duì)今文經(jīng)學(xué)、推動(dòng)今文經(jīng)學(xué)走向衰落的過(guò)程中，起到了重要的作用。儒學(xué)的這種變化，使之失去了對(duì)文學(xué)的直接干預(yù)力量，因此儒學(xué)對(duì)文學(xué)的影響就沒(méi)有東漢初期那樣顯著。到了東漢末年，國(guó)家政權(quán)頻臨滅亡，儒學(xué)完全失去了對(duì)國(guó)家社會(huì)和士人的影響力，也就無(wú)可救藥的衰頹下去，受到儒學(xué)思想長(zhǎng)期控制的文學(xué)創(chuàng)作，因?yàn)檫@種控制力量的完全衰落，爆發(fā)出文學(xué)自身的力量，而煥發(fā)出全新的光彩。完全失去官方支持力量的儒家思想，也就在很大程度上失去了其對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的控制影響的能力，漢末文學(xué)以各種方式向文學(xué)本位回歸。漢末“子學(xué)”以批判時(shí)政為主要思想內(nèi)涵，完全是一種“民間學(xué)術(shù)”了，更不可能得到官方力量的支撐，而此時(shí)漢室政權(quán)已經(jīng)走向了滅亡的邊緣，任何思想和意識(shí)形態(tài)都無(wú)法挽救其覆滅的命運(yùn)，只能等待新的政權(quán)和思想取而代之。

儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系，是一種社會(huì)文化現(xiàn)象，透過(guò)這種現(xiàn)象，能夠看到一代思想主潮的發(fā)展演變與文學(xué)發(fā)展演變的內(nèi)在聯(lián)系，揭示文學(xué)發(fā)展變化的社會(huì)動(dòng)因。而儒學(xué)對(duì)文學(xué)的影響結(jié)果，很難以好或壞來(lái)評(píng)判。東漢文學(xué)逐漸脫離了儒學(xué)的影響，至漢末呈現(xiàn)出全新的文學(xué)風(fēng)貌，似乎是儒學(xué)制約了文學(xué)的發(fā)展。但儒學(xué)深厚的思想內(nèi)涵，能夠直接影響到文學(xué)作品的精神，這是作品的“文學(xué)描寫”難以完成的。袁行霈先生云：“文學(xué)適合儒家思想，出現(xiàn)過(guò)許多優(yōu)秀的作家，如杜甫、韓愈、白居易、陸游等。文學(xué)部分離開(kāi)儒家思想，也出現(xiàn)過(guò)許多優(yōu)秀作家，如陶淵明、李白、蘇軾、曹雪芹等?！雹诰_地揭示了儒學(xué)和文學(xué)之間的關(guān)系。文學(xué)部分離開(kāi)儒家思想的時(shí)候，文學(xué)作品的思想內(nèi)涵也不可能是真空的世界，它必然又有另外類型的思想來(lái)填充，如陶淵明、李白、蘇軾，他們的作品都呈現(xiàn)出超然物外、通達(dá)人生的道家色彩，曹雪芹《紅樓夢(mèng)》則表現(xiàn)出佛教“萬(wàn)事皆空”的思想理念。文學(xué)無(wú)論是“文以載道”，還是“獨(dú)抒性靈”，都需要建立在一定的思想基礎(chǔ)之上，一種時(shí)代思想主潮必然對(duì)文學(xué)產(chǎn)生或隱或顯的影響。

儒學(xué)是在繼承、發(fā)揮殷周禮儀文化的基礎(chǔ)上，由孔子創(chuàng)立、孔孟發(fā)揮的政治倫理文化，包含豐富的人生哲學(xué)與道德哲學(xué)，其要旨是對(duì)人的關(guān)照，是對(duì)人的生命價(jià)值的探究，是對(duì)人生的終極關(guān)懷。儒學(xué)的核心概念是“仁”，……孔子也很重視“天”和“天命”概念，在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)19次“天”概念，3次“天命”概念……這里的“天”都帶有超人世，超自然的神秘主義性質(zhì)，這就為孔孟以降的儒學(xué)宗教化埋下了伏筆。

孔子在世時(shí)就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開(kāi)始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時(shí)祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強(qiáng)調(diào)人生價(jià)值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國(guó)晚近學(xué)者，長(zhǎng)期對(duì)此爭(zhēng)論不休。近年來(lái)隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢(shì)，又將這個(gè)討論重視起來(lái)。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性問(wèn)題，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有一個(gè)變化過(guò)程。本來(lái)我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過(guò)宗教作用，但還不是宗教?，F(xiàn)在看來(lái)，這個(gè)認(rèn)識(shí)很不夠，不符合歷史的發(fā)展?，F(xiàn)在我認(rèn)為：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮蹋呀?jīng)成為歷史事實(shí)。我們應(yīng)該實(shí)事求是地承認(rèn)：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進(jìn)行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學(xué)，可能會(huì)對(duì)儒學(xué)的研究造成一場(chǎng)觀念上的革命。

一、近代以來(lái)學(xué)者關(guān)于儒學(xué)是否宗教化的討論

概括起來(lái)，近代以來(lái)關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點(diǎn)。

第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說(shuō)，儒學(xué)本來(lái)是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價(jià)值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長(zhǎng)期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說(shuō)，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來(lái)世，沒(méi)有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。

在文化日益發(fā)展的今天，各種文化層出不窮。中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，尤其是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家思想文化。儒學(xué)思想經(jīng)過(guò)歷史長(zhǎng)期的積淀，影響極為深遠(yuǎn)。借鑒和利用儒學(xué)精髓，對(duì)大學(xué)生思想道德建設(shè)，培養(yǎng)他們的人文精神，有著深遠(yuǎn)意義。本文主要講的是儒家思想的核心，大學(xué)生對(duì)儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀，以及將儒家將引入大學(xué)生道德教育的做法。

一、引言

中國(guó)傳統(tǒng)文化位于世界文化之林。儒學(xué)思想是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，是數(shù)千年的中國(guó)歷史和傳統(tǒng)文化理念的精華。未來(lái)世界發(fā)展的一個(gè)大的趨勢(shì)是綜合國(guó)力的競(jìng)爭(zhēng)，而改善國(guó)民素質(zhì)，提升綜合國(guó)力的基礎(chǔ)就是高等教育，而高等教育的核心是素質(zhì)教育。儒家學(xué)說(shuō)與教育密不可分，加強(qiáng)學(xué)生的素質(zhì)教育，是國(guó)家素質(zhì)教育的重要發(fā)展方向，是當(dāng)今世界許多國(guó)家高等教育發(fā)展的一個(gè)共同趨勢(shì)。

二、儒學(xué)思想的核心及現(xiàn)今的價(jià)值

儒家文化以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派。儒家學(xué)說(shuō)為春秋時(shí)期孔丘所創(chuàng)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”。儒家又稱儒學(xué)或稱為儒教，是中國(guó)古代最有影響的學(xué)派。儒學(xué)思想的核心是“仁”，仁是一種真性情，是人的最本真的存在。培養(yǎng)仁德，有助于提高心靈境界，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一。“仁愛(ài)”所追求的理想就是社會(huì)安定，人生和諧，而當(dāng)代大學(xué)生常常表現(xiàn)出親情淡漠，因此，大學(xué)生學(xué)習(xí)‘仁’讓他們汲取儒學(xué)中的仁愛(ài)思想，對(duì)于家庭安定、和諧起著重要作用。“己所不欲，勿施于人”，儒學(xué)要求我們愛(ài)人。在社會(huì)中，和諧的人際關(guān)系是十分重要的。就現(xiàn)代大學(xué)校園中的人際交往而言，學(xué)生個(gè)性差異大，在日常生活、學(xué)習(xí)和工作中，難免產(chǎn)生矛盾。自己不想做的事，不要推給別人，負(fù)起自己應(yīng)盡的責(zé)任。愛(ài)國(guó)，是“仁”的最高境界。為培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生的愛(ài)國(guó)精神，教育者應(yīng)努力促進(jìn)學(xué)生理想、信念和志向的形成，讓大學(xué)生把祖國(guó)建設(shè)成為有中國(guó)特色的社會(huì)主義作為奮斗目標(biāo)，讓他們?cè)趯W(xué)業(yè)上有所成就，成為祖國(guó)未來(lái)事業(yè)的建設(shè)者和保衛(wèi)者。教育當(dāng)代的大學(xué)生一切行動(dòng)都要維護(hù)國(guó)家的尊嚴(yán)和榮譽(yù)，不做有損人格、國(guó)格的事情，并敢于和有損國(guó)格的事情做斗爭(zhēng)。從古至今，“和”被奉為普遍的原則或看作事物的最佳狀態(tài)。學(xué)生從高中進(jìn)入高校之后，環(huán)境的變化，引發(fā)了學(xué)生思想動(dòng)態(tài)上的改變，難免有些浮躁，這時(shí)教育者該做的是“因材施教”、“啟發(fā)誘導(dǎo)”，正確引導(dǎo)學(xué)生走適合自己的道路，使他們不誤入歧途。儒家思想中的“和合”，是指事物中的和生、和處、和立、和達(dá)、和愛(ài)。就這些“和”的方面而言，教育工作者的思想政治教育應(yīng)以學(xué)生為本，追求全體大學(xué)生的和諧發(fā)展，引導(dǎo)學(xué)生樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，通過(guò)課程教育，使校園充滿學(xué)習(xí)文化的氛圍，加強(qiáng)大學(xué)生自身的人文修養(yǎng)。儒學(xué)是一種生命的學(xué)問(wèn)。儒學(xué)思想的現(xiàn)今價(jià)值有：儒學(xué)中對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)的要求，如“推己及人”，換位思考對(duì)于調(diào)和社會(huì)人際關(guān)系有重要作用；在儒學(xué)中很注重人格的修養(yǎng)，在當(dāng)今這個(gè)物質(zhì)發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的社會(huì)，對(duì)于大學(xué)生的健康成長(zhǎng)顯得尤為重要；儒學(xué)社會(huì)倫理在大學(xué)生道德教育中占有重要地位，能夠引導(dǎo)學(xué)生確立科學(xué)、正確、健康、向上的道德觀念，有利于幫助學(xué)生建立道德規(guī)范體系。

三、大學(xué)生對(duì)儒學(xué)思想認(rèn)知的現(xiàn)狀