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關(guān)鍵詞：競技運動 哲學認識論 方法論

一、東方和西方：運動哲學認識論傳統(tǒng)比較

盡管運動中實用哲學這些領(lǐng)域的多樣性，曾經(jīng)有哲學傳統(tǒng)占支配地位的趨勢：分析哲學。這不是忽視大陸哲學還沒有發(fā)展一個運動的哲學文獻。事實上，這個標簽（也就是人們的看法）本身就有點誤解了，而且這作為西方哲學的傳統(tǒng)，對東方哲學沒有重大意義，但在日本對運動哲學文獻的貢獻已經(jīng)發(fā)生了顯著的作用。假設哲學研究總是有關(guān)觀點的表達，那種表達的習慣用語就是：什么能說的問題。與這種觀點相對比，運動生物醫(yī)學的自然科學表達一種世界語言，這種世界語言覆蓋了技術(shù)合理（科學方法）的哲學家。這些哲學家在大陸的傳統(tǒng)下工作，已經(jīng)大大地發(fā)展了存在主義、解釋學和現(xiàn)象學的領(lǐng)域。雖然，這種認定本身被地理學的考慮而驅(qū)使（這個工作發(fā)源于歐洲大陸的學者社團）；有學者發(fā)現(xiàn)運動權(quán)利的哲學家橫穿過世界利用了那些傳統(tǒng)。

同樣的，在分析哲學的一些開創(chuàng)者事實上來源于歐洲大陸的理解下，西方哲學的盎格魯美國人的占支配地位的傳統(tǒng)正在令人誤解。然而，表現(xiàn)我們世界經(jīng)驗的不同圖畫，對所有的學者或哲學傳統(tǒng)和運動哲學的努力來說，是共同表現(xiàn)的哲學原則。在說英語的世界中賦予了分析傳統(tǒng)的統(tǒng)治，為了在運動哲學中，使當前的發(fā)展講得通，一些更加明確的消息是被要求的。分析哲學作為一個本質(zhì)上的概念的詢問出現(xiàn)（它的目的是基本的）。它經(jīng)常被收集在學界關(guān)于哲學的研究成果中，這類似于在知識的花園里工作。作為第二順序的活動，它的中心目的是通過清晰明白地闡述它們概念上的地理學，為其他的學科提供穩(wěn)固的基礎。以上主要講分析哲學是什么，以及一些觀點和應用，沒有談到運動的方法論問題。

很多運動哲學家爭論說我們生活在一個后分析哲學的時期。這是什么意思并不完全的清楚。在這個課題下，我們度過了一個令人興奮的智力發(fā)展的時期，而這在運動哲學上得到了很好的反射。仔細關(guān)注概念的分析將總會是哲學家工具、運動關(guān)鍵概念、游戲和玩耍的驅(qū)使研究分析的主要成分。而這有一個明顯程度的下降。現(xiàn)代文學的流行已經(jīng)是大量價值論的觀點從社會的和政治的運動哲學發(fā)展到運動道德領(lǐng)域的迅速增長。哲學家已經(jīng)清楚了拋棄分析哲學表面上中立庇護的必要性。獨立標準化立場繼續(xù)發(fā)展（而不是反對），補充了那些在邏輯上必需的概念的正確性。如果這些爭論在社會科學文獻上已經(jīng)變得狂怒，那么很清楚的是，運動哲學這部分的理論已經(jīng)做出了重大的貢獻。然而，它的假定條件是：運動的潛在的不同概念的理解是明確的。同樣的，在道德規(guī)范方面，運動哲學家已經(jīng)嘗試贊成不同道德哲學理論獲取運動本質(zhì)和運動行為本質(zhì)的這種傾向。在這些領(lǐng)域，哲學家們已經(jīng)產(chǎn)生了有關(guān)運動道德規(guī)范本身競賽性質(zhì)的新觀點，無論作為合同或者身體研究范本，或是效用，或是美德。在這樣做的時候，他們已經(jīng)經(jīng)常與知識其他主體實驗法的研究相聯(lián)系。這個知識對普通的語言哲學家來說，已經(jīng)是不可思議的了。這些普通的語言學家通過過去的五十年，看到自己正在中立地剖析其他語言學的用法。

二、運動哲學的方法論問題

雖然早期的分析哲學家看到他們自己正在闡述其他人在他們的討論和研究中所用到的概念。但是，有一個非常清楚的認識，在這個認識中，我們能夠說自然的、社會科學的、人文學科的研究員，已經(jīng)使他們在運動概念上的研究中變得更加詭辯。所以，運動哲學家的傳統(tǒng)角色之一就是為其他人實行他們的研究掃清概念上的場地。這個角色雖然從來沒有完全消失的趨向，但是已經(jīng)削弱了。在政治上，就像在道德規(guī)范上以及研究的其他分支上，總會有爭論。爭論是關(guān)于什么組成了真正意義上的體育哲學問題，因為這些爭論從它們自己的領(lǐng)域是可消除的。然而，概念上的集中和經(jīng)驗主義的模棱兩可都是方法。運動哲學家們正在花費更多的精力在實驗法研究的過程和結(jié)果上。不過，他們對特征的集中研究仍然是排外的概念。每個贏得名譽的哲學家仍然在探索，以使事情正確，即使對事物事實可能是什么沒有清楚的、無異議的認識。它的任務是通過對話，通過關(guān)注清楚說明觀點（觀點的目標是真理）所必需的正確論點來達到尋求真理的目的。在這種意義上，哲學并不嘗試變得純粹。運動哲學家也不會在他們處在一個完全中立的立場上去嘗試著觀察運動。正如實證哲學家所預示的，哲學家陳舊的哲學理想像一個理想的觀眾，具體表達了一種那些社會沒有任何地方能有的運動社會的觀點。如此一種觀點在當代的運動哲學中已經(jīng)很大程度地消失了。因而，用一種明確的意識，運動哲學正在回歸它舊的許諾，把智慧帶到涉及我們從事的運動哲學思索問題上去，并且不只是關(guān)鍵概念的詳細、技術(shù)地分析。

參考文獻：

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基金項目：河北省社會科學發(fā)展研究項目（2013030166）。

作者簡介：

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作者：李松崎 劉亮 單位：煙臺南山學院

現(xiàn)代西方語言哲學主要包括理想語言學派和日常語言學派，兩者根本區(qū)別在于哲學的目標和任務上:理想語言學派試圖把哲學變?yōu)榭茖W，日常語言學派將哲學還原為哲學。前者以弗雷格、羅素、前期維特根斯坦主要代表;后者以摩爾、后期維特根斯坦為主要代表。維特根斯坦在前期將理想語言的邏輯分析推向了最頂峰，而后期又將其開創(chuàng)性地回歸到自然語言的分析，建構(gòu)了以語言游戲論為核心的理論體系，實質(zhì)上是強調(diào)如何在語境中理解語言的意義，這為日常語言學派以及語用學的發(fā)展提供了基本思想，也為認知語言學提供了哲學理據(jù)。語言理論的本體意義和后效作用語言理論在哲學的作用下產(chǎn)生，又會反過來影響到哲學的發(fā)展，現(xiàn)代語言學的發(fā)展對語言哲學具有明顯的反作用。哲學研究的語言學轉(zhuǎn)向之所以發(fā)生，一個重要的原因在于社會語言學向邏輯語言學的發(fā)展，要求尋找它的應用層面。就語言學對語言哲學的反向作用來看，索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學和喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語法影響最大。

哲學對語言理論的啟示和決定作用1.傳統(tǒng)語言學的哲學思想傳統(tǒng)語言學以文藝復興為分水嶺，之前對語言的研究主要在哲學領(lǐng)域。文藝復興之后，語言學與哲學緊密地結(jié)合在一起。這一時期唯理主義和經(jīng)驗主義這兩大學派的對立甚至影響到當今的語言學界，如美國結(jié)構(gòu)主義語言學和生成語言學的對立就集中體現(xiàn)了哲學基礎的對立。2.歷史比較語言學發(fā)展過程中的哲學因素19世紀歷史比較語言學的興起，語言學家探察世界語言的譜系，提出科學的研究方法，為現(xiàn)代語言學的建立提供了有利的條件，在此之前語言學一直附屬于哲學。洪堡特提出不同語言對相同感覺經(jīng)驗的整理結(jié)果也不同，思維和語言只有通過語言才能確定成為有形的東西。這種觀點對后來美國結(jié)構(gòu)主義學派的先驅(qū)薩丕爾和沃爾夫產(chǎn)生了影響，這表明具有哲學動因的語言思想更有深度，也最具生命力。3.結(jié)構(gòu)主義語言學中的哲學因素索緒爾的語言理論被視為現(xiàn)代語言學的開端，他的理論深受當時社會學、心理學以及語言學發(fā)展的影響。當時的社會學受到了德國唯心主義哲學和經(jīng)驗實證主義哲學以及黑格爾派的沖擊，而社會學又以自身攜帶的哲學因素來影響語言學的發(fā)展。索緒爾將語言的研究建立在語言和言語的區(qū)分上，并以語言為研究對象。他認為語言屬于虛擬世界，被認為是不變和穩(wěn)定的，而言語則屬于現(xiàn)實世界，被認為是變化和不穩(wěn)定的，這條原則是我們理解結(jié)構(gòu)主義哲學和其影響的關(guān)鍵［5］。4.生成語言學中的哲學思想喬姆斯基創(chuàng)立的轉(zhuǎn)換生成語法在語言學界引發(fā)了一場革命，使得結(jié)構(gòu)主義語言學派不再占據(jù)語言研究的主流［6］。根據(jù)笛卡爾的天賦論理性主義和洪堡特對語言主要思想，他以唯理主義和心理主義為前提來研究語言和心智的關(guān)系，探索人類語言的本質(zhì)以及隱藏在日常語言使用和習得背后的人類思維和大腦活動過程與結(jié)構(gòu)。喬姆斯基的語言理論建立在吸收哲學中的積極方面，同時也得益于對哲學缺陷部分的批判，正是一方面繼承笛卡爾關(guān)于“固有結(jié)構(gòu)”的思想，同時批判他關(guān)于存在著一個精神實體和一個物質(zhì)實體的二元論觀點，喬姆斯基才富有創(chuàng)見性地提出了生成語法。5.語用學和認知語言學的哲學基礎從語用學概念的提出到語用學核心理論的建設，都是語言哲學家參與其中。語言哲學家莫里斯在1938年最早在符號學的框架內(nèi)提出語用學的概念［7］，哲學家奧斯汀提出了言語行為理論，他的學生塞爾沿著奧斯汀的研究線路不斷發(fā)展言語行為理論，使該理論成為語用學的核心理論。語言哲學家開辟了一條研究語言的新途徑，而語言學家緊隨這一思路繼續(xù)研究不斷發(fā)展深化。

認知語言學出現(xiàn)于20世紀70年代，有關(guān)范疇的語言理論直接來源于語言哲學家維特根斯坦的家族相似性概念［8］。另外，認知語言學關(guān)于一詞多義的語言理論也多借鑒于語言哲學家奧斯汀有關(guān)詞語意義之間關(guān)系的觀點。由此可見，一方面，認知語言學家不斷從語言哲學家那里汲取營養(yǎng)發(fā)展自己的理論;另一方面，認知語言學將理論建立在體驗哲學基礎之上，這又反過來豐富了哲學的研究。西方哲學在語言理論的形成過程中在高度上對語言學給以引導，使得語言理論更有深度和根基，同時現(xiàn)代語言理論的建立又對哲學發(fā)展產(chǎn)生反作用。進入21世紀語言研究若想取得更大的進步必須回溯哲學的歷史，充分發(fā)揮哲學的批判精神，在批判中繼承，繼承中批判，將語言研究深植于哲學的根基上，語言理論的枝葉才會更加繁茂。

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【關(guān)鍵字】建筑學；哲學；交互；實踐；可能性

在建筑學中，屬于科學范疇的是建筑體的建構(gòu)性，而屬于哲學范疇的則是建筑的目的，曾經(jīng)建筑學所要解決的主要問題是建造能力能不能滿足人類對物質(zhì)的需要，而如今建筑學所延伸出來的主要問題卻是如何讓建造能力與自然生態(tài)的承受能力相協(xié)調(diào)。

一、哲學與建筑

哲學是屬于一般性科學，而建筑學屬于特殊性科學，想要論證建筑學有沒有可能與哲學交互，首先就要了解建筑學與哲學的內(nèi)容以及兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系。只有了解兩者的內(nèi)容，理清二者之間的聯(lián)系，才能從中發(fā)現(xiàn)兩者是否有交互的可能性，下面就談談哲學與建筑學之間的關(guān)系。

（一）建筑與人類

隨著時代的發(fā)展，當代人類的生活已經(jīng)離不開建筑了。從一個人的誕生、成長、學習、居住、工作、甚至是喪生都離不開建筑所建造的空間，也就是說人類存在的形式與建筑體是息息相關(guān)。雖然建筑中部分結(jié)構(gòu)的構(gòu)建與自然規(guī)律相符合，但它卻是人類主觀目的下誕生的產(chǎn)物，還包含了人類思想認識等觀念，所以建筑是一個復雜而且存在內(nèi)在矛盾的存在事物。

（二）認識哲學與建筑學

物質(zhì)材料構(gòu)成了建筑，構(gòu)建的過程中其組合方式要與自然規(guī)律相符合，所以建筑是構(gòu)成科學研究的對象；然而，建筑記錄了人類歷史與文化；因為歷史，它成為了現(xiàn)在人類對歷史的共同記憶；因為文化，它被賦予了人類情懷，同時也賦予其一種帶著滄桑的生命氣息，所以建筑也就成為了哲學家文化探討和研究的對象；因此建筑學擁有了科學和藝術(shù)的雙重特征。

無論是現(xiàn)在還是過去，我們都無法否認建筑已然成為人類生存世界的一部分，同時也成為了人類直觀感受自己存在的一個參照物。不同的建筑給人的感受是不相同的，建筑客觀存在的一般性及感知認識論的一般性使得其成為了哲學的探討對象和研究對象。總之，建筑是自然、科學和社會這個三個方面共同作用的結(jié)果。建筑的哲學問題主要是思考建筑和人之間的關(guān)系，也就是變相思考人與環(huán)境之間的關(guān)系，畢竟在如今的人類世界中，建筑早已成為環(huán)境的一部分，成為人類生活環(huán)境中不可分割的一部分。不同的學者，對哲學與建筑學之間的關(guān)系理解不同，從而導致兩者的關(guān)系仍舊沒有一個統(tǒng)一的概念，現(xiàn)在比較普遍的理解為：建筑學和哲學的關(guān)系就是特殊性科學與一般性科學的關(guān)系。

二、建筑學與哲學交互的可能性與實踐

建筑的構(gòu)建結(jié)構(gòu)雖然要符合自然規(guī)律，但是其產(chǎn)生的主觀原因卻在于人類，而建筑誕生之后所承載的滄桑歷史及包涵的人文情懷，都散發(fā)出迷人的哲學魅力，這種魅力不僅是人類的共同記憶，更是讓諸多哲學家為之著迷，不能自拔，所以人類成為建筑學與哲學之間的紐帶。也就是說哲學和建筑學交互的可能性很大程度上與人有關(guān)，一方面可能是有哲學家倡導的，他們以嚴格的分析精神來解剖建筑學中所表現(xiàn)的哲學精神，從而完成哲學深度到建筑學深度的越界，這不僅表現(xiàn)了哲學與建筑學交互的可能性，也為建筑學提供了其他的視角；另一方面可能是有建筑師與建筑理論家倡導的，通過長時間的研究建筑學理論，發(fā)現(xiàn)其中相關(guān)概念闡述缺乏對溯源性的探索，這也就給他們在建筑學上的研究實踐造成了很大的困惑和不解，這也就為建筑學與哲學交互誕生的可能性奠定了基礎。那么怎么去看待這兩門學科在交互過程中所扮演的角色，又怎么去探究哲學在建筑學中所起到的作用，又如何去評價它在建筑學中所表現(xiàn)出的價值呢？這都是需要我們分析和思考，只有理清這其中的脈絡，才能更好的說明兩者交互的可能性。下面就從可能性與實踐兩個方面開始展開分析。

（一）兩者交互的可能性

哲學和建筑學交互出現(xiàn)的可能性與建筑師及建筑理論家有著很大的聯(lián)系，他們在長期的建筑工作發(fā)現(xiàn)有些建筑學問題很難通過建筑科學來解釋，于是產(chǎn)生了一種向哲學尋求解惑的愿望并在他們的心中生根發(fā)芽。通過這種愿望的持續(xù)發(fā)酵，使得哲學與建筑學這兩門學科在學科之間得以互動，也就是本文說的“交互”。研究交互的意義主要是研究交互的結(jié)果，很顯然這兩門學科交互的結(jié)果對建筑學有著重要的意義，同時交互的結(jié)果中包含了一些邏輯與路徑，建筑學正是通過這些邏輯與路徑來探索該學科有關(guān)概念的溯源性。

不同學科領(lǐng)域的學者將哲學和建筑學交互的定義不同，對于哲學家來說，這兩門學科的交互定義就是“越界”。這種觀點的誕生不是沒有原因的，二十世紀知識領(lǐng)域開始迅速擴張，而且這種擴張還有嚴格的專門化風格，在種極為復雜的背景下，“越界”這一觀念應運而生，這些在鄭炘教授的《關(guān)于建筑的科學哲學》一書中都有提及到。這種定義與哲學與建筑學交互的可能性的第一個方面也不謀而合，這不僅是建筑學的需要，也是當代哲學越界研究的需要。

（二）建筑學與哲學交互的實踐

正如前文說到的建筑學與哲學交互的出現(xiàn)很大程度可能是由哲學家倡導的，這一點已經(jīng)在歷史的長河中得到了實踐和論證，這也是兩門學科交互實踐中的第一種類型：由哲學家倡導，讓哲學思想向建筑學滲透。例如著名哲學家康德常常就以建筑學方面的描述來闡明其美學思想，他曾經(jīng)說過：“人們可以根據(jù)自己的喜好將直觀中讓人感覺喜歡的東西裝飾到一棟建筑物上，前提是那不是教堂?！彼€對教堂、博物館、花園和宮殿等建筑物作出了美學分析，提出了建筑的沒應該屬于美之列的觀點，還認為所有形式的美都要以其目的概念為條件。曾經(jīng)還有人提出“建筑是凝固的音樂”的觀點，這一觀點在提出的那一刻就處在綿綿不休的爭論海洋中。然而這種觀點或相近的觀點并不是一家之言，德國的著名哲學家謝林和著名詩人弗·施萊格爾以及文學家歌德都過這方面的比喻。這種觀點是誰最先提出來的已經(jīng)無從考究，但是這都表明了哲學家從哲學越界到建筑學的事實。

前文已經(jīng)提到建筑理論家和建筑師在長期的建筑工作發(fā)現(xiàn)有些建筑學問題很難通過建筑科學來解釋，于是產(chǎn)生了一種向哲學尋求解惑的愿望，并在他們的心中生根發(fā)芽。而正是這種愿望使得建筑學與哲學交互的第二種實踐得以誕生。

以哲學的思維方式去研究事物在原始屬性方面的路徑基礎早已成為建筑學的主要研究方向之一，它大幅度的促進了建筑學在建筑生成價值和意義上的研究，同時也對建筑的本質(zhì)做出了一定的闡釋。

在哲學潛移默化的影響下，可以讓建筑師不過于主觀，從而變得高尚，不過于貪婪，從而變得謙虛誠實。建筑師追求的價值與哲學有著很大聯(lián)系，因為沒有廉潔和誠實的價值觀是難以作出合適、合理的設計。同時哲學還能是建筑師的視野掙脫利益欲望的囚牢，讓建筑師更加珍惜建筑職業(yè)所帶來的聲望，這就是哲學對建筑師的影響。

結(jié)束語

通過上面的論述，建筑學與哲學交互的可能性已然存在，而且這種論證正在向評估其實踐意義而轉(zhuǎn)變。許多哲學家往往都將建筑看為哲學的一般思考對象，通過以哲學的思維從外部來審視和討論建筑，從而去了解建筑的本質(zhì)，而從建筑師方面來看建筑學與哲學交互，又為建筑師提供另外的一種視角——哲學的眼光，它可以建立起某些路徑，這些路徑使得某些抽象性的建筑概念和建筑形式生成以及運行設計之間形成聯(lián)系成為了可能，從而啟迪建筑師，使得他們在建筑上取得更大的成就。

參考文獻：

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古希臘哲學家亞里士多德曾經(jīng)說過：幸福是我們一切行為的終極目標，我們做所有的事情其實都是手段。一個人想要賺錢賺得多一點，這本身并不是目的，他是為了因此可以過上幸福的生活。有人可能就要反駁了：我不要那么多錢，也可以幸福。比如說我讀幾本好書，就會感到很幸福。其實對后一種人來說，讀書就是他獲得幸福的手段。

對于什么是幸福，西方哲學史上主要有兩種看法、兩個派別。一派叫做“快樂主義”，其創(chuàng)始人是古希臘哲學家伊壁鳩魯。近代以來，英國的一些哲學家，如亞當?斯密、約翰?穆勒、休謨對此也有所闡發(fā)。這一派認為，幸福就是快樂。但什么是快樂？快樂就是身體的無痛苦和靈魂的無紛擾。無身體健康、靈魂安寧就是快樂，就是幸福。他們還特別強調(diào)一點，人要從長遠來看快樂，要理智地去尋求快樂。你不能為了追求一時的、眼前的快樂，而給自己埋下一個痛苦的禍根，結(jié)果得到的可能是更大的痛苦。另一派叫做“完善主義”。完善主義認為，幸福就是精神上的完善，或者說道德上的完善。他們認為人身上最高貴的部分，是人的靈魂，是人的精神。你要把這部分滿足了，那才是真正的幸福。這一派的代表人物是蘇格拉底、康德、黑格爾等，包括馬克思，他們強調(diào)的是人的精神滿足。

這兩派有一個共同之處，那就是，都十分強調(diào)精神上的滿足。如伊壁鳩魯強調(diào)，物質(zhì)欲望的滿足本身不是快樂，物質(zhì)欲望和生命本身的需要是兩碼事。生命需要得到滿足那是一種快樂，但是超出生命需要的那些欲望反而是造成痛苦的根源。約翰?穆勒則強調(diào)，幸福就是快樂，但是快樂是有質(zhì)量和層次的區(qū)別的，一個人只有各種快樂都品嘗過了，他才知道哪一種快樂更深刻、更持久、更強烈、更美好。

在中國哲學里，我感覺，道家比較接近“快樂主義”，尤其是莊子強調(diào)生命本身的快樂，還強調(diào)精神自由的快樂，與天地精神相往來的快樂。儒家比較接近“完善主義”，儒家認為人生的理想境界、最高的享受就是道德上的完善。

也有哲學家認為，幸福是根本不可能的。最典型的就是德國哲學家叔本華。他說人是受欲望支配的，欲望就意味著匱乏，你缺什么往往就對什么有欲望，而匱乏意味著痛苦。所以，欲望沒有滿足的時候你是痛苦的，但是欲望滿足以后，人是不是就快樂了呢？非也。欲望滿足以后是無聊。叔本華說，人生就像鐘擺一樣，在痛苦和無聊之間搖擺，幸福是不可能的。

如果我們僅僅從滿足身體的、物質(zhì)的欲望層面來理解的話，幸福確實是不可能的。但是如果我們超越欲望層面來看幸福，這個觀點就不成立了。比如你非常愛讀書，你渴望去讀那些好書，你知道一些好書在等著你讀，那個時候你會痛苦嗎？你不會。讀完了以后你會無聊嗎？不會。你感到豐富了自己的精神，你會因此快樂。這就進一步說明，我們談幸福問題，一定要超越純粹欲望的層面，要從價值觀角度去談。

【閱讀指津】 理清文章脈絡。如同其他文體一樣，社科類文章也有明晰的文脈，一般說來，高考所選此類文章篇幅不會太長，一千多字居多，內(nèi)容亦不太深奧，讀懂應當不費多大氣力。文章第一段提出他人觀點：每個人對幸福的理解不盡相同，對幸福的認識很難標準統(tǒng)一，這是總說。文章第二段按照古希臘大哲學家亞里士多德的觀點，幸福是一切行為的終極目標，人們做事其實都是獲得幸福的手段，這是分論。文章第三段西方哲學史上對于幸福的界定，主要有兩種看法、兩個派別。其一以古希臘哲學家伊壁鳩魯為代表，名曰：“快樂論”。它認為，身體健康，靈魂安寧，就是快樂，就是幸福。人們應當從長遠的角度看待快樂，并理智地去尋求快樂和幸福。其二以古希臘哲學家蘇格拉底等人為代表，稱之為“完善主義”。它認為，幸福乃是精神上的完善，人們在滿足自身靈魂、精神需求以后才能感受到真正的幸福，這仍是分論。第四段小結(jié)前一段，概括上面兩派相同之處，都十分強調(diào)精神上的滿足。行文至此，論及西方哲學對幸福持有的種種見解，這顯然并不完備，失之單一。所以第五段談到中國哲學里對幸福的見地：一是道家，強調(diào)生命本身的快樂，還強調(diào)精神自由的快樂，與天地精神你來我往的快樂，比較接近西方的快樂主義；二是儒家，認為人生的理想境界，最高的享受莫過于道德上的完善比較接近西方的“完善主義”。此段將分論推向縱深。無論怎樣說，以上東西方對于幸福的識見可謂神貌契合，具有實用主義的濃厚色彩。但凡事無絕對，與之相對的就有虛無主義。第六段就專門論說德國哲學家叔本華秉持的觀點：人生就像鐘擺一樣，在痛苦和無聊之間搖擺，幸福是不可能的。此處所舉顯然是幸福界說的補充和豐富，同時也有當下的作用，前后勾連，邏輯嚴密。文章最后一段，令人信服地得出作者的結(jié)論：幸福是實際存在的，要獲得真正的幸福，一定要樹立正確的價值觀，擺脫純粹物質(zhì)欲望的支配，豐富精神的世界，尋求心靈的滿足。全文結(jié)構(gòu)嚴謹，渾然一體。

篇5

比照科學哲學建立學科體系的方法和將技術(shù)哲學作為一門哲學學科來建設，我認為在技術(shù)哲學的研究中應該注意以下三個問題：第一，研究技術(shù)哲學應該注意技術(shù)史的研究；其二，研究技術(shù)哲學應該注意技術(shù)哲學的哲學基礎的研究；第三，研究技術(shù)哲學應重視技術(shù)實踐。

一．

為什么在技術(shù)哲學的研究中應該加強技術(shù)史的研究呢？一方面，這是因為對現(xiàn)實的曲解必然是由于對過去的無知，“為了理解技術(shù)及與技術(shù)有關(guān)的社會準則的演變，必須考察人類最古老夢想及連續(xù)形態(tài)”（參見R舍普等，1999年，第3－4頁）只有在技術(shù)的歷史中找到技術(shù)的根源和原因，才會更好地理解技術(shù)。另一方面，這是從科學哲學的產(chǎn)生和發(fā)展中得出的經(jīng)驗?，F(xiàn)在研究技術(shù)哲學家們都想像科學哲學一樣，建立技術(shù)哲學的“研究綱領(lǐng)”。那么，我們就來看看科學哲學是如何建立自己的“研究綱領(lǐng)”的。

拉卡托斯曾說，“沒有科學史的科學哲學是空洞的；而沒有科學哲學的科學史是盲目的?！保▍⒁娎ㄍ兴梗?999年，第102頁）他認為，科學哲學和科學史是密切聯(lián)系不可分割的。拉卡托斯身體力行，通過科學史案例分析（case studies）方法揭示并論證了自己的科學哲學的一般原則。另一個重要的科學哲學家托馬斯庫恩在哈佛大學讀研究生時，就開始研究科學史，學習了柯瓦雷的《伽利略研究》等科學思想史的著作，同時還學習了心理學、科學社會學等方面的著作。1957年，庫恩出版了自己的第一部著作《哥白尼革命：西方思想發(fā)展中的行星天文學》，這是一部經(jīng)典的科學思想史著作。正是在上述科學史工作的基礎上，庫恩才在1962年出版了《科學革命的結(jié)構(gòu)》這一“學術(shù)史上的一個里程碑”似的著作。庫恩一直以來是美國歷史學會的會員，而不是哲學學會的會員，對哲學一直是他的主要的業(yè)余愛好。他認為，科學史可以啟發(fā)科學哲學家的洞察力，“有助于填補科學哲學家與科學本身之間頗為特殊的空缺，可為他們提出問題，提供資料。”（參見庫恩，1981年，第13頁）拉卡托斯和庫恩的這些研究科學哲學的方法可以完全移植到技術(shù)哲學的研究中來。

我們可以從制作玻璃的技術(shù)發(fā)展史和這種技術(shù)對人類社會的影響這一實例來說明研究技術(shù)史的重要性。我們都知道，古希臘人創(chuàng)造了光輝燦爛的文化，其中包括哲學、文學、歷史、物理學、天文學、建筑、醫(yī)學等眾多領(lǐng)域，這些領(lǐng)域幾乎包括了現(xiàn)在的所有主干學科。但是，奇怪的是古希臘的化學卻不發(fā)達，這是為什么呢？對此，美國人文學者芒福德（Lewis Mumford）在他的《技術(shù)與文明》中提供了一個解釋。他說，“考古學家邁瑞斯（J.L.Myres）認為，古希臘在化學上的缺陷源于缺少好的玻璃?！保ㄒ奓ewis Mumford，1934，P127）玻璃的物理性質(zhì)穩(wěn)定，是絕緣體，可耐高溫，對化學實驗不起反應，而且它還是透明的，允許觀察者從外部觀看，是制作化學試管的良好材料。化學是一門實驗科學，正是由于古希臘缺少良好的玻璃來制造試管做化學實驗，才使得古希臘的化學不發(fā)達。從這里我們也就可以看出技術(shù)與科學的關(guān)系：技術(shù)的不發(fā)達限制了科學發(fā)展，技術(shù)不是單純的應用科學，科學從開端處就與技術(shù)緊密相連。

玻璃發(fā)展到伽利略時代，一個瑞士的眼鏡商偶然間發(fā)明了望遠鏡，伽利略知道后，自己制造了一臺望遠鏡，他由此先發(fā)現(xiàn)月亮上的山脈和火山口，后來又發(fā)現(xiàn)了木星的四顆衛(wèi)星，這些發(fā)現(xiàn)都有力地支持了哥白尼地學說。因此，美國哲學家唐伊德（Don Ihde）認為，庫恩的所謂的“科學范式的轉(zhuǎn)變”不是簡單的知識革命，“在這里，劇烈的范式轉(zhuǎn)變發(fā)生在視覺中，但是這種范式轉(zhuǎn)變同時也是知覺的和包括技術(shù)的?！保ㄒ奃on Ihde，1990，P54）由此我們就可以看出，科學革命和技術(shù)革命往往是交叉的。

隨著玻璃技術(shù)的完善，玻璃被用到日常生活中，它對人類產(chǎn)生的影響就更大了：眼鏡矯正了近視眼，延長和豐富了人類的智力年限，顯微鏡使人看到了一個微觀的世界，鏡子改變了人的自我意識等等。特別是當玻璃用于門窗上時，人們從通過玻璃窗看到的景象中發(fā)展出了文藝復興時期繪畫的透視法，這種繪畫方法完全不同于中國畫技，它使得時間和空間早在牛頓力學誕生前就發(fā)生了分離，正如瓦赫特勒（Edward Wachtel）所說的，“我認為，為機械世界圖景提供基礎的空間和時間的徹底分離從15世紀就在油畫布和大教堂實現(xiàn)了。在牛頓時代，這種存在的觀點滲透到西方意識的最深層，這就是說變成了一種常識。”（見Joseph C. Pitt，1995，P55－56）由此可以看出，透明的玻璃窗在藝術(shù)和科學中培育了西方的世界觀。

從上述例子不僅可以看出研究技術(shù)史對技術(shù)哲學的重要性，而且為了研究技術(shù)哲學來研究技術(shù)史并不是要像一般的科學技術(shù)史一樣，按時間的順序堆積一些歷史史料，而是要以一定的哲學思想和歷史觀點出發(fā)，從具體的技術(shù)是如何改變?nèi)祟惿詈陀绊懭祟愇拿靼l(fā)展處著眼。庫恩在談到科學史家與哲學的關(guān)系時曾說，“科學史家需要哲學……一個人如不能掌握他所研究時期和領(lǐng)域中主要哲學流派的思想，要想對科學史中的許多問題研究得好，那是不可能的?！保▍⒁妿於?，1981年，第10頁）在研究技術(shù)史上，法國年鑒歷史學派布羅代爾等人的歷史觀和芒福德對技術(shù)史的研究方法值得我們借鑒。只有在充分研究技術(shù)史的基礎上，借助于各種哲學思想，我們才能提煉出自己的技術(shù)哲學研究綱領(lǐng)，避免“沒有技術(shù)史的技術(shù)哲學是空洞的；而沒有技術(shù)哲學的技術(shù)史是盲目的”這種狀況。

二．

技術(shù)哲學不管是作為哲學的一門分支學科也好，還是作為哲學的發(fā)展方向也好，必須把自身當作一門哲學學科來建立。因此，不管我們是從哲學、中國哲學還是從西方哲學入手來研究技術(shù)哲學，必須要加強技術(shù)哲學的哲學基礎研究。

與目標的不確定相對應，在技術(shù)哲學中卻有將研究領(lǐng)域泛化的趨勢，比如將研究的重點放在了技術(shù)產(chǎn)生的后果而不是技術(shù)本身上，使技術(shù)哲學成了一種技術(shù)社會學和技術(shù)經(jīng)濟學，這再一次印證了技術(shù)哲學的研究目標的不確定性和體系的不成熟性。唐伊德認為，哲學的任務是有限的，哲學家不能給問題提供公式化的或簡單的答案。在他看來，哲學能做的事情有兩件：首先，“它可以為研究領(lǐng)域提供視角——在這里的領(lǐng)域就是技術(shù)現(xiàn)象，或更好地說，人類－技術(shù)關(guān)系的現(xiàn)象。其次，哲學可以為理解提供構(gòu)架或‘范式’。”（Don Ihde，1990，P9）我們以海德格爾的技術(shù)哲學為例來說明這一點。

海德格爾作為二十世紀最重要的哲學家之一，同時也是首先將技術(shù)作為哲學關(guān)注的主題和將技術(shù)提高到從存在論上來認識的先驅(qū)。從早期《存在與時間》中對工具“上手狀態(tài)”的現(xiàn)象學分析，到后期《技術(shù)的追問》等文章中得出技術(shù)的本質(zhì)是“座架”的結(jié)論，海德格爾用他所提出的這些哲學概念為我們認識技術(shù)提供了新的向度。但是我們要看到，海德格爾之所以能夠得出這些結(jié)論是與他對整個西方哲學史的批判密切相關(guān)的。他認為，“技術(shù)在本質(zhì)上是存在史上建立在遺忘中的存在的真理的命運?！鳛檎胬淼囊环N形態(tài)，技術(shù)建立在形而上學的歷史中?！保▍⒁妼亟B伊博爾德，1993年，第120頁）因此，對事物的技術(shù)的揭示方式并不是從現(xiàn)代社會中產(chǎn)生的，而是始于他所稱為的從古希臘開始的“生產(chǎn)性形而上學”。當柏拉圖用永恒不變的“形式”即“理念”（Idea）來作為萬物的存在基礎、從人類生產(chǎn)的術(shù)語來設計實體的存在時，事物本身就從“去存在”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭ケ簧a(chǎn)”。隨著這種認識方式的發(fā)展，特別是到了笛卡兒那里，理性主體成為認識事物的中心，與作為對象的客體處于對立狀態(tài)，主體－客體的兩元對立思維方式得以確立。從十九世紀開始，科學逐漸脫離哲學，建立了自己在各門學科中的主導地位，但是主體－客體的思維方式依然保留。隨著工業(yè)化和現(xiàn)代化的發(fā)展，科學與技術(shù)聯(lián)盟，科學成為服務于對事物的技術(shù)的揭示的工具，由此使生產(chǎn)性的形而上學發(fā)展到了高峰，而技術(shù)也就是一種“完成了的形而上學”。

理查德羅蒂（Richard Rorty）認為，自己喜歡海德格爾的方法，但是海德格爾脫離了西方具體的歷史，對現(xiàn)代性、工業(yè)技術(shù)的批判太天真，特別是在對啟蒙的批判中，沒有看到啟蒙政治、經(jīng)濟的發(fā)展，促進了人類的自由。因此，我們可以不同意海德格爾的結(jié)論，但是我們卻一定要重視他的方法。西方哲學界曾有人說，“海德格爾思想的特色在于他將最深刻的實踐意義歸之于顯然是最抽象、最縹緲的理論思考?！保▍⒁娏袏W施特勞斯等，1993年，第1051頁）海德格爾技術(shù)哲學的深刻和影響深遠的原因就在于此。

海德格爾之后的許多技術(shù)哲學家都是沿著海德格爾的思路，將技術(shù)哲學的研究引向深入。當代西方的技術(shù)哲學有一種融合早期技術(shù)哲學中人文主義傳統(tǒng)和工程主義傳統(tǒng)的趨向，技術(shù)哲學家們開始脫離像海德格爾等人從總體上看待技術(shù)的傳統(tǒng)，不再局限于僅僅從人文主義的視角對技術(shù)進行批判。他們首先接受和承認技術(shù)，面對現(xiàn)代社會中具體的技術(shù)和技術(shù)產(chǎn)品，從哲學的角度來研究技術(shù)。正如皮特（Joseph C. Pitt）等人在《哲學與技術(shù)文集》第11卷《技術(shù)哲學的新方向》的序言中所說的，“在過去，技術(shù)哲學的很多工作是‘技術(shù)’（Technology）對人類價值（通常訴諸于人類存在的某些理想的烏托邦狀態(tài)）的影響（一般總是否定的）。哲學家現(xiàn)在開始研究特殊的技術(shù)如何從物質(zhì)上和觀念上影響我們的生活?！保ㄒ奐oseph C. Pitt，1995，Pvii）由此形成的也就是當代美國技術(shù)哲學中的“經(jīng)驗主義轉(zhuǎn)向”。

但是，我們應當看到，當代的美國技術(shù)哲學家們并沒有完全脫離經(jīng)典技術(shù)哲學中人文主義的傳統(tǒng)，他們只是在前人的影響下，以對具體技術(shù)的哲學分析為基礎，將技術(shù)哲學向更深層次延伸和發(fā)展。如果熟悉了美國技術(shù)哲學的文獻，就可以看到，美國技術(shù)哲學的“經(jīng)驗主義轉(zhuǎn)向”早在芒福德那里就開始了，在《技術(shù)與文明》（《Technics and Civilization》，1934）、《機器的神話》（《The Myth of the Machine》，1967、1970）等著作中，芒福德就是從具體的技術(shù)出發(fā)來研究技術(shù)在人類生活和文化中產(chǎn)生的影響。所以，我們可以說，當代美國技術(shù)哲學的“經(jīng)驗主義轉(zhuǎn)向”發(fā)生的整個大背景是美國的實用主義傳統(tǒng)，它的理論基礎是歐洲大陸的現(xiàn)象學和存在主義，它所面對的是具體的技術(shù)和技術(shù)產(chǎn)品，而它所用的方法是20世紀在英美國家沉淀了一個世紀的分析哲學的方法。因此，不管是從技術(shù)哲學的歷史上看，還是從它的現(xiàn)實發(fā)展中來看，都需要加強技術(shù)哲學的哲學基礎的研究. 當代技術(shù)哲學中人文主義與工程主義的融合是為了雙方的溝通，加強對話，從而使得技術(shù)哲學在實踐中產(chǎn)生一定的影響。如果技術(shù)哲學家們的理論和思想沒有一定的深度和哲理性，工程師寧肯去請教別的工程師也不會去請教技術(shù)哲學家。芒福德在城市規(guī)劃方面的研究工作值得技術(shù)哲學家學習。芒福德除了上面提到的技術(shù)哲學方面的著作外，他還研究城市建設和規(guī)劃理論，他在這方面的著作像《城市發(fā)展史》、《城市文化》等著作已經(jīng)稱為了城市規(guī)劃理論的經(jīng)典書目。

但是，另一方面，技術(shù)哲學家如果不熟悉技術(shù)和工程知識，又很難做到與工程師之間的對話，因此，研究技術(shù)哲學必須重視技術(shù)實踐。

三．

對目前技術(shù)哲學領(lǐng)域的研究，國際哲學院管理委員會主任羅歇萊加爾評價道：“就我個人而言，我從未見過有什么人在寫論文之前一趟又一趟地跑研究所、實驗室和車間。因而他們的論文常常以詮釋他們的師長和同輩的文章為出發(fā)點，這樣做的結(jié)果就是他們所進行的思考從與當代的技術(shù)進步相距遙遠的地方滑過，可以說是落在了‘沉積層’的薄層旁邊。他們?nèi)狈νㄟ^接觸日新月異的技術(shù)來‘磨練自己的大腦’的強烈愿望。如果他們不覺醒的話，技術(shù)就會獨自前行，把他們甩在一邊，使他們遠離一種從自己身上汲取創(chuàng)造力的強大的原動力?！保▍⒁奟舍普等，1999年，前言第4頁）一定程度上我們可以說，技術(shù)哲學不同于科學哲學的地方在于科學哲學仍然可以只將理論作為研究對象，這些研究對象依然是抽象的，而技術(shù)哲學卻是理論與實踐的結(jié)合，我們的生活世界就是一個技術(shù)的世界，如果技術(shù)哲學的研究范圍僅僅局限在從理論到理論，必然會走入研究的誤區(qū)。

當代技術(shù)哲學的研究重點已經(jīng)從研究技術(shù)的后果轉(zhuǎn)移到技術(shù)本身上來了，其中的一個重要的方面就是與工程師和技術(shù)專家的對話。庫恩在研究科學哲學時，也比較強調(diào)要理解科學家的實際工作，特別是科學家在實驗室里的工作。將這種方法應用到技術(shù)哲學中來，就要求技術(shù)哲學家不能僅僅從外部來看待技術(shù)，工程設計和技術(shù)發(fā)明要成為技術(shù)哲學的一部分，換句話說，“技術(shù)哲學家必須開始就他們的技術(shù)的哲學分析與工程師對話，而為了做到這一點他們必須學會工程師的語言?！保ㄒ奝eter Kroes，2001，Pxviii）

研究技術(shù)實踐對技術(shù)哲學的意義有兩方面：其一，加強與工程師和技術(shù)專家的交流和對話，使技術(shù)哲學能對他們產(chǎn)生一定的影響，并且通過對具體技術(shù)的分析，使大眾對技術(shù)有更深刻和清醒的認識，從而發(fā)揮技術(shù)哲學在實踐和日常生活中的作用；其二，會更好的促進技術(shù)哲學的研究，因為對技術(shù)的認識論研究、方法論研究都奠基于具體的技術(shù)實踐中，而如果要研究技術(shù)的倫理后果，更需要對技術(shù)的認識的“第一手”資料，所有這些都需要技術(shù)哲學要深入到具體的技術(shù)實踐中。

由于技術(shù)有著不同的部門學科，像生物技術(shù)知識、計算機技術(shù)知識等，這說明技術(shù)不是一個統(tǒng)一的整體，我們需要將技術(shù)分成不同的部門，技術(shù)哲學家根據(jù)各自的不同背景知識和感興趣的問題入手，對技術(shù)進行獨立地分析，或者說要像拉卡托斯一樣，對具體的技術(shù)做“案例分析（case studies）”，然后從哲學的角度對技術(shù)進行分析。這里我們可以美國哲學家休伯特德雷福斯（Hubert Dreyfus）對人工智能的分析為例來闡釋這一點。

哈佛大學艾肯計算實驗室的安東尼－奧廷格爾（Anthony G. Oettinger）教授曾說，“德雷福斯對于我們來說是一位富有批判精神的旁觀者，一位熱心于探究和分析知識基礎問題的專業(yè)哲學家。他勇敢地步入了一個神秘的技術(shù)領(lǐng)域?！保▍⒁姷吕赘Ｋ?，1986年，前言第1頁）當二十世紀六十年代人工智能在美國興起時，德雷福斯正在麻省理工學院教現(xiàn)象學。他的學生告訴德雷福斯，如果人工智能成功了，他所教授的哲學將被淘汰。這使得德雷福斯開始關(guān)注人工智能的研究。恰好德雷福斯的弟弟賽利特德雷福斯(Stuart Dreyfus)在蘭德公司（Rand Corporatin）屬下研究人工智能。德雷福斯因為這層關(guān)系被聘請為哲學顧問，來研究為什么當時的人工智能沒有達到與預期的效果。德雷福斯很快從現(xiàn)象學上發(fā)現(xiàn)了人工智能的缺陷。他認為，人工智能的前提還是笛卡兒的理性主義，認為現(xiàn)實有獨立的理性結(jié)構(gòu)，人用同樣的理性結(jié)構(gòu)來把握現(xiàn)實，人的智能就是理性的形式規(guī)則對現(xiàn)實進行符號操作的過程。德雷福斯借助于胡塞爾、海德格爾、梅洛龐蒂等人的觀點，從現(xiàn)象學的角度對人工智能提出了質(zhì)疑?，F(xiàn)象學的產(chǎn)生是為了克服傳統(tǒng)笛卡兒主義的主客兩分，現(xiàn)象學認為，主體和客體并不能獨立地存在，人是通過與世界的關(guān)系而認識自身和世界的，現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)是由人的需要和活動共同決定的，因此獲得知識的最基本的方式是知覺而不是理性。知覺有意向性的結(jié)構(gòu)，知覺總是對某物的知覺，知覺的產(chǎn)生要是通過人的身體在具體的情境中產(chǎn)生的，這些都不是將一切都形式化和符號化的機器所能具有的。人的智力不僅在大腦中，人的身體對智力的形成和發(fā)展也有一定的影響。另外，知識的運用涉及到具體的情境和人的需要，需要將過去的知識和現(xiàn)實情景結(jié)合起來進行創(chuàng)造性地運用，而這些能力都不可能被機器形式化地處理。德雷福斯認為，只有在能被形式化處理的知識才能被計算機掌握。

德雷福斯對人工智能的批評使他的聲望不僅限于哲學界，而且也引起了人工智能領(lǐng)域?qū)＜业淖⒁?。后來的事實證明德雷福斯的有些預言是正確的，人工智能的研究越來越沿著德雷福斯預言的方向前進。很多人工智能研究的專家認為，他們從德雷福斯的批評中獲得很多靈感，極大地影響了他們的研究。因此，國外哲學家對德雷福斯評價到：“德雷福斯是哲學家能確實在科學和技術(shù)的實踐中發(fā)揮批評家和評論家作用的鮮活實例?！保ㄒ奌ans Achterhuis，2001，P61）

如果德雷福斯沒有深入到當時的技術(shù)實踐中，如果他不是有深厚的哲學功底（德雷福斯是不僅是美國著名的技術(shù)哲學家，而且是也是著名的現(xiàn)象學家，他寫過和主編過許多有關(guān)海德格爾、胡塞爾的著作），他也就不可能在技術(shù)哲學和人工智能領(lǐng)域中取得如此顯著的成績。從這里我們不僅可以看到技術(shù)實踐對研究技術(shù)哲學的重要性，而且也再次印證了技術(shù)哲學中加強哲學基礎研究的重要性。

四、

技術(shù)哲學是從十九世紀末葉在歐洲興起的一門學科。在它發(fā)展的早期，研究的中心主要是在歐洲。美國雖然從很早就有人關(guān)注對技術(shù)的研究，像芒福德，但是美國技術(shù)哲學的迅猛發(fā)展是從二十世紀六十年代興起的，并逐漸取代了歐洲成為了技術(shù)哲學研究的中心。時至今日，短短三十多年的時間，美國不僅有專門研究技術(shù)哲學的哲學家，出版了大量的技術(shù)哲學方面的專著，像上面提到的唐伊德、德雷福斯等人的《技術(shù)與生活世界》、《計算機不能做什么》、《計算機還不能做什么》等，而且技術(shù)哲學的著作已成系列，像唐伊德在美國印第安那大學出版社主編了一套“技術(shù)哲學叢書”，該叢書已經(jīng)連續(xù)出版了十幾年，在西方技術(shù)哲學界影響深遠。美國的技術(shù)哲學之所以能取得如此的成就，我認為就是因為抓住了以上所說的三點，特別是能真正從哲學的角度來分析技術(shù)，由此找到了技術(shù)哲學的生長點，再向?qū)嵺`、倫理等其他相關(guān)領(lǐng)域延伸。

相比之下，我國的技術(shù)哲學研究雖然從二十世紀八十年代初就開始發(fā)展，但是由于沒有能做好以上三點，特別是沒有能夠真正把技術(shù)哲學作為一門哲學學科來建立，從而使得我國在技術(shù)哲學領(lǐng)域中取得成績較小。因此，為了使我國的技術(shù)哲學能夠迅速發(fā)展，擺脫如今單一的和低水平重復的研究狀況狀況，必須加強上述工作。唯有此，技術(shù)哲學才真正會是“一門有著偉大未來的學科”。

參考文獻

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Peter Kroes(ed)，2001，The Empirical Turn in the Philosophy and Technology，London

篇6

關(guān)鍵詞：西方哲學 哲學終結(jié) 價值重建 存在 批判 上帝

一 引言

在后現(xiàn)代主義話語中，上帝死了，哲學終結(jié)是一個熱門話題。其實對于哲學終結(jié)的話題并不是后現(xiàn)代主義的專利。自從黑格爾哲學體系于19世紀中葉解體之后，西方哲學家們就有危機感。維根斯坦和黑格爾不約而同得出“哲學終結(jié)”的結(jié)論。希臘人發(fā)明哲學之后，人們就對幾千年來的西方哲學而為了同樣的問題進行爭論不休。事實上，這些爭論并沒有解決任何實質(zhì)性的問題?，F(xiàn)代西方哲學面對危機，后期維根斯坦從日常語言分析入手，他認為：“哲學是一場反對語言困惑思想的戰(zhàn)斗?！?維根斯坦還說：“沒有一個方法，但確有類似于各種治療的方法?！?后人把這種哲學觀稱之“治療性哲學”，它通過消除哲學問題來治療“哲學病”。然而，哲學問題被消解之后，哲學將不復存在：“哲學病”被治愈將不再有職業(yè)哲學家，所以也有人稱之為：“自殺性哲學” 上帝死了之后的西方哲學，面對各種危機，如何尋找出路。上帝真的死了嗎？哲學真的終結(jié)嗎？這些問題是值得我們反思的，同時在反思過程之中是否可以尋找出路。

二 馬克思和簽發(fā)“哲學死亡”通知

哲學家羅蒂說要取消哲學獨特地位；德里達甚至說：“哲學死亡的問題應該是那些稱之為哲學家的人的共同體的惟一問題。 熱衷決不是后現(xiàn)代的哲學家，現(xiàn)代西方兩個最大，最有影響力的代表人物維根斯坦和黑格爾也是積極鼓吹者。

其實“哲學的終結(jié)”談論決不是始于現(xiàn)代西方哲學家，在此之前，就有不少人給哲學簽發(fā)死亡通知，其中最砌底的當屬馬克思。 事實上，在1844年之前，馬克思像傳統(tǒng)哲學家一樣，對于哲學予以最高的熱情和尊崇。馬克思在“第179號《科隆日報》社論”中說：“任何真正的哲學都是自己時代精神上的精華”，“人民的最美好，最珍貴，最隱藏的精髓都匯集在哲學思想里?！?/p>

不久之后，情況有所變化。這個明顯變化體現(xiàn)在兩個方面。一方面，馬克思通過把哲學的現(xiàn)實功能具體化，進一步強調(diào)了哲學的現(xiàn)實意義。哲學在馬克思眼中的現(xiàn)實功能就是對現(xiàn)實的無情批判。他認為：“哲學把無產(chǎn)階級當做自己的物質(zhì)武器，同樣地，無產(chǎn)階級也把哲學當做自己的精神武器?！薄暗聡说慕夥啪褪侨说慕夥?。這個解放的頭腦就是哲學，它的心臟就是無產(chǎn)階級”但是，另一方面，同樣是在《黑格爾法哲學批判．導言》中，馬克思第一次提出了“消滅哲學”的命題。他認為德國的實踐派要求否定哲學是正當?shù)?，并且認為只有在現(xiàn)實中實現(xiàn)哲學，才能消滅哲學。馬克思在著名的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第十一條，也是最后一條說，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！?他與恩格斯將一切哲學都等同于資產(chǎn)階級哲學，因為它屬于現(xiàn)存的意識形態(tài)，必然要隨著現(xiàn)存的制度消亡。 他們兩人都認為黑格爾哲學既是的最大成者，也是哲學的終結(jié)。 其實他們兩人在宣布“哲學的終結(jié)”的同時，卻代之以一種新的哲學。正如一位以色列哲學家說的，哲學史只是“哲學死了，哲學萬歲?！钡挠谰煤艉?。 事實上，恰好回應一位以色列哲學家說的，“哲學的終結(jié)”意味著哲學的不可能，但是同時又是矛盾的。證明哲學的死亡時候恰恰是通過哲學的論證和哲學的方法得出的。

在維根斯坦看來，“歷來關(guān)于哲學事物所寫的大部分命題和就此而設置的問題并不是假的，而是無意義的。因而我們根本就不能回答哲學問題。而只能確定它們的無意義性。哲學家的大部分問題和命題都是因為不了解我們語言的邏輯而引起的。” 維根斯坦認為這些問題并不是哲學問題，而是語言問題，并且證明這些問題是不存在任何意義的。他目的是希望獲得一種“正確的邏輯觀點”，理解能說的東西以及其界限。這樣，哲學沒有自己的特殊命題和特殊內(nèi)容，而是完全變成功能性的，而不是傳統(tǒng)意義上的“哲學”。他在通過自己論述達到取消哲學，但是他這種論述恰恰在構(gòu)建一種元哲學的理論。在事實上，這種理論本身也是一種哲學主張，只是改變哲學主題，形式，也就是用一種哲學代替了另一種哲學。

海德格爾始終認為，“存在是哲學真正命題的和惟一的主題”。哲學不是存在者的科學，而是存在的科學，即存在論。 海德格爾關(guān)心是存在問題，只有存在的哲學才有意義的，并且還強調(diào)哲學是存在的科學，而不是存在者的科學。其實從亞里士多德開始，西方形而上學或存在論思想就把存在視為存在者的根據(jù)，存在之所以存在，是因為有存在。 在研究存在問題時候，我們總有思考這樣的問題，什么是存在。當我們?nèi)プ穯柺裁词谴嬖诘臅r候，而這個“是”本身就是一種存在。從某種意義上，“是”等同存在，所以對于這個“是”研究是非常有必要的。按照海德格爾觀點或者他的思想，那么哲學就是存在哲學。魯迅也說過，世上本沒有路，走的人多了，也就成了路。魯迅的這句話是論證存在者是什么，其實意義都是在于人。存在主義者薩特認為如果上帝不存在，那么至少有一種東西它的存在是先于它的本質(zhì)的，它是在可能被任何概念所界定以前就已存在了的，這樣的東西，就是人，也就是如海德格爾所說的人的實在性。 這種思想本質(zhì)上是說明這個世界的意義就是人的世界，離開人的存在，這個世界任何東西都不存在任何意義與價值。海德格爾這里講的決定論不是對個別存在者的決定，而是對作為全體的存在者的決定。

在晚年的海德格爾卻認為哲學在現(xiàn)時代已經(jīng)終結(jié)了，同時他也把哲學的終結(jié)叫做哲學的完成。在現(xiàn)代，人們把哲學變成經(jīng)驗科學，哲學不再勝任思考的任務。因此，哲學終結(jié)是必然的，是一種歸宿。

馬克思覺得哲學與宗教，道德，政治和法一樣，不是永恒存在的東西，而是屬于各個時代的社會意識。他的觀點是如果產(chǎn)生哲學或者所屬的社會制度注定是要消亡，那么哲學又怎么可能永久存在？人們在改變自己的現(xiàn)實生活的同時也一定會“改變著自己思維和思維的產(chǎn)物?！?按照馬克思的想法，哲學是希臘人發(fā)明的，那么就不是從來就有的，所以消亡也是必然的。馬克思關(guān)心是實踐問題，如何改造這個世界。他還指出自己畢生關(guān)心和為之奮斗的只有一個問題，一個事業(yè)，這就是無產(chǎn)階級和全體人類的解放。他從來不關(guān)心“重建本體論”或者“本體論轉(zhuǎn)向”之類沒有實踐意義的問題。他使哲學變成社會改造實踐的一部分，哲學不再存在思辨。于是，哲學也就終結(jié)了。 　三 上帝死了，面對價值重建問題

尼采曾大聲疾呼：“上帝死了！”他接下來說：“假如上帝沒死，我就沒法活！”當他說完這話不久就精神失常，很快就一命嗚呼了。上帝死了，留下了什么？留下了上帝的尸體，還是留下一種終極的價值。上帝為什么會死？到底是誰把上帝殺了，為什么要殺上帝？那么死去的上帝會不會復活，耶穌死了，但是耶穌又活過來。我的死是為了我的復活，但是上帝復活了嗎？上帝是什么？是一種終極價值體驗，還是一種超驗的存在。這些問題都是困惑現(xiàn)代西方哲學，也是現(xiàn)代西方哲學面對危機。面對簽發(fā)死亡通知的現(xiàn)代西方哲學如何超越，如何走出困惑，這就是一種價值的反思。人們給哲學簽發(fā)死亡通知，所以我們可以知道就是上帝的兒子人把上帝殺了。

人們給哲學簽發(fā)死亡通知，只是把上帝殺死，并沒有真正意義上讓哲學終結(jié)。那么哲學并沒有終結(jié)，只是在上帝死了之后面對各種困惑。上帝死了是不是價值輪回的表現(xiàn)，而這種價值是如何輪回的。在價值輪回過程是不是出現(xiàn)取代上帝的值體系，或者某種價值體系在重建之后實現(xiàn)這種取代。如果上帝沒有死了，尼采就沒法活下去。但是上帝死了，尼采也就發(fā)瘋了?；蛟S當人把上帝殺的同時也把自己殺了，這是價值的互毀。于是人們需要回歸上帝復活的價值。

在這里，要面對的問題不是追究是誰把上帝殺了，或者談論上帝死的原因，而是關(guān)注價值重建的問題。后現(xiàn)代主義的非理性思潮，重建本體論面對種種困惑，價值重建出路在何方？如果現(xiàn)代西方哲學是一種超驗的存在，而超驗的東西屬于純粹理性。純粹理性如何避免理性的獨斷？康德認為：“純粹理性在它的理念里并沒有存在于經(jīng)驗范圍以內(nèi)的特殊對象，它所要求的只是理智使用在經(jīng)驗總和的完整性。但這種完整性只能是原則的完整性，不能是直觀和對象的完整性?！?反理性思潮出現(xiàn)是因為純粹理性本身不去認識某個特定的對象，或者是無法突破這個完整性而使用范疇到自在之物上去。 其實現(xiàn)代西方哲學是一個傳統(tǒng)主題和主體性慨念不斷被消解和解構(gòu)過程。有一位學者說過，“實踐的觀點所突出的便不可避免地是能動性或主體性方面?！?/p>

從哲學史上看，西方哲學已經(jīng)經(jīng)歷過三次危機，每次危機之后，哲學都獲得了新生和繁榮。現(xiàn)代西方哲學危機已經(jīng)進入了第四危機時期，而這次危機是否可以再次獲得新生和繁榮？西方哲學傳統(tǒng)三大主題———上帝，心靈和世界之后是否面臨喪失的危機。努力重建本體論，復活上帝，或者再造上帝是否解決擺脫哲學危機。

現(xiàn)代西方哲學要至少面對三個問題，第一是“重建本體論”，第二是“本體論轉(zhuǎn)向”，第三是“終結(jié)論”。重建本體論主張復活上帝，保留傳統(tǒng)三大主題。本體論轉(zhuǎn)向是主張哲學轉(zhuǎn)變?yōu)榕c其他學科結(jié)合在一起的綜合學科和邊緣學科。終結(jié)論主張純哲學的終結(jié)。

價值重建在發(fā)展過程不再是純粹的重建本體論，在很多時候是本體論轉(zhuǎn)向。有學者認為：“西方哲學將沿著跨學科，跨文化的大哲學的方向，最終將擺脫純哲學帶來的危機，這是沒有什么問題的?！?/p>

我個人認為現(xiàn)代西方哲學發(fā)展本體論轉(zhuǎn)向只是解決哲學危機的方法，最終還是會回歸到“重建本體論”。一個人病了就必須吃藥，但是康復之后就不再吃藥了。我覺得西方哲學就是這樣情況的，必須通過“本體論轉(zhuǎn)向”獲得新生和繁榮。

四 結(jié)束語

現(xiàn)代西方哲學在發(fā)展過程中經(jīng)歷過各種困惑，經(jīng)歷過新康德主義，功利主義，實用主義，存在主義等。1968年“五月風暴”之后，西方和存在主義，結(jié)構(gòu)主義等原先流行的思潮突然失去影響力，但是結(jié)構(gòu)主義與后現(xiàn)代主義興起，給原來現(xiàn)代西方哲學帶來沖擊。結(jié)構(gòu)主義的哲學加入了后現(xiàn)代主義，后現(xiàn)代主義進入哲學領(lǐng)域。

作為“后結(jié)構(gòu)主義”的哲學代表人物福柯認為作為知識的主體和知識的對象的“人”已經(jīng)不復存在，“人只是近期的產(chǎn)物，并且正在走向消亡?！薄叭讼袷钱嬌显谏碁┥系男は瘢强梢员荒ㄈサ??！??？伦苑Q自己是尼采主義者，在尼采喊出“上帝死了”之后，他也喊出了“人死了”這一命題。

現(xiàn)代西方哲學需要走出危機，作為一種思辨方式，必須選擇本質(zhì)性的精神進行拯救，前提是人類精神能夠全面自由的達到反思狀態(tài)。 只有這樣，現(xiàn)代西方哲學才可以最終實現(xiàn)“重建本體論”。

主要文獻

[1] 《良知與理論》 廣西師范大學出版社 2003年8月版

[2] 《現(xiàn)代西方哲學新編 》 北京大學出版社 2001年2月版

[3] 《馬克思恩格斯全集》 人民出版社

篇7

關(guān) 鍵 詞：伊本圖斐利；哈義本葉格贊；政治哲學；伊斯蘭思想；思想史

《哈義本葉格贊》是阿拉伯哲學家伊本圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載，他的后半生幾乎是在宮廷中度過的。他著書數(shù)卷，但能夠流傳下來的只有該著作，“其原因可能要歸于他崇尚的思想。過去的年代里，持門戶之見，暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明，提倡科學研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品（在哲學和社會科學領(lǐng)域中尤甚）。伊本圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進步著作的書目，卻無緣目睹?！?[1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運。

圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中，根據(jù)他的政治經(jīng)驗，他已經(jīng)洞察到政治的有限性，并試圖以哲學的沉思活動來超越和克服政治的有限性，《哈義本葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點。他在《哈義本葉格贊》中以隱微的方式向我們表達了這樣一個主題：一個人在獨處的時候他的最高成就是什么？——哲學。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》，它倒是現(xiàn)代科學技術(shù)的產(chǎn)物，展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景?！豆x本葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認為，笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時，曾受《哈義本葉格贊》的啟發(fā)。[2]391若如此，那么笛福的著作僅僅是對《哈義本葉格贊》著作的摹仿，這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時也是一次大的哲學反叛行動，即科學對古典哲學、現(xiàn)代對古代的反叛行動。這次行動提出一個尖銳而深刻的問題，即古典哲學在面對現(xiàn)代科學生活世界時如何生存?？茖W對古典哲學的挑戰(zhàn)，使古典哲學面臨合法性與正當性危機。于是，當我們再回到《哈義本葉格贊》的文本，對其進行解讀時會發(fā)現(xiàn)，盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對《哈義本葉格贊》的形式摹仿，但從前者對后者的思想觀念或者精神實質(zhì)的顛覆來看，恰恰表明了政治哲學的一個重要問題——古今之爭。

一

圖斐利在《哈義本葉格贊》開篇為葉格贊的出身設立了謎局，沒有直接說葉格贊是由誰所生，“赤道線有一個印度島嶼，那里的人是自生的，既不要父親，也不要母親?！盵1]29這為“先知穆罕默德提到過真主按照自己的形象創(chuàng)造了亞當”[1]36的話題做了鋪墊。于是，就有人以此為依據(jù)，認定葉格贊就是那樣出生的，這就形成對葉格贊出生的第一種說法。接下來圖斐利筆鋒一轉(zhuǎn)，使用古典政治哲學家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法，開始敘述葉格贊出生的第二種說法。一個大島國的國王的妹妹與國王的親戚兩人相愛，卻遭到國王的干涉而不能結(jié)婚，于是，兩人按照當時慣例偷偷成親，不久產(chǎn)下男嬰，后來怕被別人發(fā)覺此事，他們就把孩子放在釘好的木箱，放進大海，海浪把木箱推向一個荒島，箱子開裂，一只母羚羊發(fā)現(xiàn)了箱子內(nèi)的嬰兒，把他撫養(yǎng)長大。這形成了葉格贊出生的第二種說法。這兩種說法構(gòu)成了葉格贊的誕生論：第一種即葉格贊無父無母，誕生于自然，這種說法是依據(jù)自然法則的，這恰恰說明“自然是萬祖之祖，萬母之母”[3]92，圖斐利闡明自然，是想闡明哲學的出現(xiàn)。沿著古典政治哲學的思想路徑，“哲學由對祖?zhèn)髦锏脑V求轉(zhuǎn)向了對于某種比之祖?zhèn)鞯母庸爬系氖挛锏脑V求?！匀槐戎魏蝹鹘y(tǒng)都更古久，因而它比任何傳統(tǒng)都令人心生敬意。” [3]92因而哲學在根除權(quán)威之后，自然就是標準，自然意味著正確和正當?shù)摹５诙N為約定說，認為依據(jù)約定法則，約定、祖?zhèn)?、?quán)威是正當?shù)模c此相反的是不合法的。因此，對萬物最初事物（自然）追求的哲學，在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學的意象，他的誕生就是對現(xiàn)有權(quán)威的挑戰(zhàn)，同時政治與宗教卻又成就了他，使他的哲學生活成為可能。如果沒有政治與宗教的沖突，就不可能有葉格贊被放進釘好的木箱，放入大海，讓海浪把木箱推向島嶼的情況，也不可能讓葉格贊“從一種時代進入新的境況，最后達到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”，在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學家法拉比的政治哲學觀點。法拉比“取消了在德性城邦實施公開統(tǒng)治的哲學王，取而代之的是哲學家的一種隱秘的王者身份。這個哲學家，正是因其是一個‘探究者’，才成為一個‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個不完滿社會的成員，對這個社會，他嘗試著在可能的范圍內(nèi)加以人性化”[4]207。法拉比通過變通的修辭方式，為他同時代與以后的阿拉伯哲學家從事哲學活動贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學理念的表達。

政治哲學之所以在伊斯蘭世界能夠扎根，除了法拉比對古希臘柏拉圖政治哲學的修正之外，也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會發(fā)現(xiàn)，首先伊斯蘭教所關(guān)注的不是一個信條，也不是一條教義，而是一種社會秩序，使《古蘭經(jīng)》構(gòu)成終極政治社會秩序的解釋依據(jù)。然而，終極秩序的建立者則是先知立法者，它不僅是最高秩序的政治家，而是最高秩序的哲學家，這樣，先知立法者被構(gòu)想成為哲學王。哲學王不僅是亞里士多德統(tǒng)緒中的主題，而且是柏拉圖政治學的主題。而“先知學因此是一種地道的政治哲學，且是柏拉圖政治哲學。與此同時，正是得益于其先知學的視野，這些伊斯蘭哲學家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學其實就是先知學（Prophetology）”[5]248。當然，我們深知，伊斯蘭語境中的先知哲學王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學王的。正因為如此，我們不難理解圖斐利為何對葉格贊的出生要做兩種處理。

如果說哲學活動在古希臘雅典是一種公開的活動，這就意味著哲學就是政治哲學，那么，哲學在中世紀伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動，這使圖斐利在處理哲學與宗教政治生活的關(guān)系時并未采取古希臘方式，而是以一種溫和而保守的方式來解決。在古希臘的自然說和約定說之爭中，哲人蘇格拉底站在自然說立場上反駁普羅泰戈那等智者學派的約定說，從而為哲學的正當性和合法性進行辯護。這個棘手的問題在圖斐利這里就轉(zhuǎn)化為哲學與宗教的關(guān)系問題。他既不能用哲學駁斥宗教，也不能用宗教駁斥哲學，因為在政治哲人施特勞斯看來，哲學與宗教誰也無法駁倒對方。圖斐利深知這一點，為了能夠繼續(xù)維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會秩序，又能在不危害社會秩序的情況下，使人們通過智性活動獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀，“這是西部阿拉伯世界調(diào)合宗教和哲學傾向之端倪?！?[6]373當圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱，讓海浪送到一個島嶼時，就已經(jīng)暗示哲學應該在自己的活動范圍內(nèi)自由活動，而不應該變成“實踐哲學”，哲學家也不該是革命的實踐者和急先鋒。因為哲學就其本性而言，它具有“癲狂性”，它是一種用真理取代意見的知性活動。同時，任何政治社會的存在都離不開道德與宗教信念，以及在這個基礎上所制定的法律的維系，如果這些意見和信念被哲學所顛覆，就會導致社會秩序的紊亂，甚至社會的崩潰。身處政治活動中心的圖斐利對此頗為熟知，因為他本人就是一位哲學家，他能夠比任何人更深刻地體驗到哲學與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界，“哲學的合法性沒有得到承認”，必須采用顯白的教誨，它就像一層鎧甲，哲學穿著鎧甲出場既不傷害別人，也保存了自己，這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認識，給《哈義本葉格贊》穿上鎧甲，使這部著作廣泛流傳，并被譯成德、法、英、俄等多國語言?？梢哉f，這部著作不是簡單的文學作品，而是可以與柏拉圖的《理想國》相媲美的政治哲學作品。

二

《哈義本葉格贊》作為政治哲學文本，主要由九部分構(gòu)成，其中有六節(jié)闡釋自然生存的觀點，這足以表明圖斐利是傾向于自然論的，他將新柏拉圖主義的流溢說揉進了他的自然生存論，認為特殊的發(fā)酵大泥團在領(lǐng)有了精氣或元氣，就會生出新生兒，而這元氣“源源不斷地、大量地從至高的真主那里溢流而出”[1]35。圖斐利用伊斯蘭教的真主取代了新柏拉圖主義的“太一”，即萬物從能動的真主那里溢出來。從表層上看，他的這種對萬物和人的生成的解釋是符合伊斯蘭教義的，“真主按自己的形象創(chuàng)造了亞當?！碑斎唬倪@種解釋也是基于如下憂慮：“如今隨著人的這個形象的強化，余者將日趨消失。人獨樹一幟，以它榮譽的光華燒盡前進道路上的企及者?！盵1]36圖斐利以顯白的教誨教導人們，要堅信和遵奉伊斯蘭教，否則這種政治社會秩序?qū)帘劳呓?，哲學將會隨之而消失。他的憂慮潛在地隱含著對當時因教派之爭所引起政治混亂的一種批判，正是由于那些所謂的教義學家（即政治家）才使政治社會處于一片混亂中，而政治哲學家則是“清明與溫良”的，因為他知道如何教導人們，知道運用什么樣的教誨，知道自己生存的根基是生活世界。政治社會是生活世界的主要構(gòu)成部分，哲學的任務不是要顛覆政治社會，而是通過隱微的教誨來教導潛在的哲學家和立法者，依靠“機遇”成為真正的立法者和統(tǒng)治者，從而建立良好的政體，使人們過上美好的生活。圖斐利以隱微的方式給少數(shù)哲學家提供了一種古希臘目的論宇宙觀，這是一種智性思維的結(jié)果。在圖斐利看來，哲學家通過智性思維活動同樣可以獲得真正的幸福。上帝（安拉）在圖斐利的哲學語境之中類似柏拉圖的上帝，是抽象的形而上學的上帝，這顯然不能與《古蘭經(jīng)》中的真主相提并論。

在《哈義本葉格贊》中，圖斐利以精妙的語言闡釋葉格贊這個新的生命如何在新環(huán)境中生存。他寫道：哈義本葉格贊依靠對外在世界的感覺、觀察、學習，不僅使自己生存下來，而且學會了思考和保存自己的方式，如在羚羊生病時，他就開始思索與尋找羚羊生病的原因，是器官？是血塊？都不是。于是，他模糊意識到是一種在身體中又不是在身體中的那個東西。又如對火的認識與思考，使他的模糊意識明晰化，火意象性地表明人的理性覺醒。在圖斐利看來，當人的理性覺醒時，人會對宇宙、生命等現(xiàn)象及世界統(tǒng)一性做深入地思考。如葉格贊對感性世界的思考，當他與自然相處時，就對自然界的事物進行了經(jīng)驗性的分類。他既看到了事物的變化運動與靜止，又看到事物的統(tǒng)一與多樣，并根據(jù)這些現(xiàn)象，追尋發(fā)生者的緣由，當他認為“找不到一種不育新，不依賴的行為發(fā)生者的物體”[1]74 時，葉格贊就轉(zhuǎn)向天體，最后他洞察到“整個天體中的星星軌道包括其中的一切物體都是個整體，彼此相聯(lián)渾然一體”。[1]78那么整個世界是如何產(chǎn)生的呢？“如果世界在時間中產(chǎn)生，是從無到有，那結(jié)論必然是：若沒有一個動力因的作用，世界決不可能自發(fā)的產(chǎn)生?！盵1]80那么這個動力因是什么？是原動力，是獨立于物體之外并脫離他們的力量，它是整個宇宙的創(chuàng)造者，它是沒有時間性的。《古蘭經(jīng)》 指出：“當他造化任何事物的時候，他只是說聲：‘有’，它就有了?！惫x本葉格贊認為這一切都是來自無限完美、超完美的被選擇的原動力，這就是“……天地間微塵的事物不能遠離他，比那更小和更大?！彼强犊?、最仁慈的、是美好、光輝、能力、知識?！俺谋倔w外，萬物都要毀滅”。葉格贊“熱切地向往著這個創(chuàng)造者，他的心完全放棄了對被感知世界的思考，統(tǒng)統(tǒng)被上層的精神世界所吸引?！盵1]87葉格贊正是這樣“訴諸邏輯的方法，找到了事物本質(zhì)和產(chǎn)生的原因?！盵6]169

葉格贊通過摒棄天然障礙，達到全身歸一、徹底湮滅和真正的結(jié)合，看到了最后的無形天體有一個脫離物質(zhì)的精髓，“看到了那超越物質(zhì)世界的天體的精髓和最高天體所有的一切超絕的完整、光明和美妙，這簡直無法以言語文字和聲音來表達，他看到了至尊的第一存在的精髓，感到無限幸福，極為歡樂和喜悅。” [1]119 “他也在自身的精髓以及與他同處一級的那些精髓中看到無限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾見過、耳未曾聽過、從未進入人類中心，只有達到大乘，進入自我意識的人才能描述，才能理解?！盵1]121而“每一個精髓都具有眼不曾見過、耳不曾聽到、人類的心不曾想過的、沐浴著整個形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和歡樂?！盵1]120圖斐利假借哈義之口來表達自己的蘇菲主義思想，他說“蘇菲派元老及其教長吉尼德臨死時對他的門徒說：‘這是感覺到真主存在的時間，不要放過！真主至尊！’——受戒祈禱吧！”[1]93圖斐利試圖采用這種方式，將希臘的科學和東方的智慧融會貫通，以便創(chuàng)立一種關(guān)于世界的新學說。他意識到現(xiàn)代哲人欲借內(nèi)外感覺來認識世界，其結(jié)果使人沉迷于對物質(zhì)的追求，導致罪惡的產(chǎn)生。他認為，能夠拯救人類墮落之路應該是一條永遠純潔的、精神的道路。

圖斐利構(gòu)造了哲人下降到洞穴的圖景，他讓自己的哲人葉格贊結(jié)識了來島上修行的艾薩里，當葉格贊了解到艾薩里原來所住島上的情況時，猶如尼采的查拉圖斯特拉走下高山一樣，決心到世俗生活世界中去，“到世間去，為他們闡明真知” [1]137，但當兩人來到艾薩里原來居住的島上，并給人們講解哈義本葉格贊所領(lǐng)悟的真理時，人們并不愿意接受它。事實表明，民眾無法認識抽象的真理，只能以可感的比喻給他們以啟發(fā)和揭示?？吹酱朔N情形，倆人重返小島，“在島上崇拜真主，直到死神降臨。” 圖斐利以此暗示哲學下降到洞穴，哲學是無法被人們所接受的。在伊斯蘭世界里，難道哲學只在于成就哲學家成為“完人”嗎？

三

圖斐利最后寫道：“我們沒有將菲薄的書頁中的秘密全部點破，只留下了一層薄薄的輕紗。在可以了解其真諦的人面前，這層薄紗可以不費吹灰之力被撕開，但對那些無能者，它確實如此粗厚沉重，無法穿透?！盵1]145這恰恰說明了《哈義本葉格贊》不僅是寫給民眾看的，也是寫給少數(shù)哲學家看的，它需要人們精心研究，悉心體察圖斐利的寫作意圖。圖斐利以隱晦的表達方式，讓少數(shù)哲學家明白，他是使用了顯白教誨與隱微教誨的寫作手法，暗示學者在研習他的著作時不要被文本淺層表面的東西所蒙蔽，而要力圖體悟他的最終意圖，以作者理解自己的方式來理解作者的思想。文本中有這樣一段話，它可以幫助我們來理解他之所以用這種寫作手法的初衷，“各派囿于眼前所得而沾沾自喜，各派都喜歡所奉的學派。他們把各自的神作為自己的愛好，把所崇拜的是為自己的意欲。他們不顧生命為撿拾俗卉的浮華尊貴，貪戀富庶，直至走游墳地。一切訓誡對他們都無能為力，任何山巖也無法打動他們的心，爭辯只能增加他們的固執(zhí)任性，聰慧睿智對他們是無緣的，因為它們已經(jīng)淹沒在愚昧的大海中。他們企求并得到的已像銹斑一樣蒙蔽了他們的心 。（真主已封閉他們的心和耳，他們的眼上有翳膜，他們將受重大的刑罰）。”[1]140圖斐利指出：“我們違背了優(yōu)秀的先輩們所使用的，盡量保存不多披露的方法。當代佯稱時代哲學的荒謬的見解，促使我們揭示奧秘，扯去面紗的工作易于進行，其原因則是當代散布的那些佯稱時代哲學的荒謬的陳腐的見解。這些錯誤觀點傳至世界各地，猶如瘟疫危害甚烈。因此，我們十分擔心那些意志薄弱者，他們拒絕先知們的權(quán)力，一心效仿愚者的言行，把那些無知妄說看成是真知灼見。結(jié)果愈發(fā)喜愛、貪戀。我們深感必將這秘密的一個側(cè)面展現(xiàn)在他們面前，把他們引向探求真知的坦途，以免重蹈覆轍?！盵1]144可見，圖斐利對民眾有深刻的洞察，從他的話語中隱微地表達出，民眾勿需啟蒙，因為政治社會需要政治神學，需要統(tǒng)治，從而保證社會秩序有效運行。如果說哲學在希臘雅典是一種公開的活動，即哲學就是政治哲學，那么哲學在中世紀伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動，而這種私人的哲學活動恰恰不僅使哲學家得到保護，而且使他的哲學活動空間的自由度擴大。在哲學與律法（教義）的關(guān)系上，哲學家的隱退緩和了二者之間的沖突，但是哲學并未喪失。

如果柏拉圖的《理想國》談到人在走出洞穴之后就能獲得真理，那么圖斐利認為并非如此，因為當人走出洞穴，在適應了外界之后，要靠自己的理性直觀和體驗。其實，當人走出洞穴時，他就已走向前科學和前現(xiàn)代，他面對的是一個真實的、真正的生活世界。當他這時回憶洞穴里所接受的認識或知識時，覺得它們是那么的荒謬。為了獲得真正的知識，認識就得必須重新開始，只有這樣才能獲得真正的真理。如果《理想國》的洞穴說是教導哲人走出洞穴，那么《哈義本葉格贊》是解決哲人走出洞穴之后該怎么辦的問題?！豆x本葉格贊》講述了哲人在走出洞穴之后，在他真正認識了世界與宇宙之后，才能認識真正的真理，才不會走向獨斷與懷疑，才能克服理性主義與經(jīng)驗主義所導致的片面性。如果哲人從洞穴之外回到洞穴里，這對于生活在洞穴的人們來說是致命的，蘇格拉底的悲劇就是哲人的結(jié)局。《哈義本葉格贊》的哲人深知在何時才能運用哲學，深知哲學具有“顛覆性”的特點，所以哲人要把握好哲學實踐的機運和情勢。在哲人下到洞穴后，發(fā)現(xiàn)哲學與律法（教義）沖突時，不是用哲學去觸動律法（顯然這不同于現(xiàn)代啟蒙哲學，不會將哲學變?yōu)橐庾R形態(tài)，比如今天的“主義”之類的）。因為“哲學，尤其政治哲學一旦屈從于權(quán)威，就失去了它的本色；它就會蛻變?yōu)橐庾R形態(tài)，亦即為某一特定的或?qū)⒁霈F(xiàn)的社會秩序所做的辯護詞；或者，它就會變?yōu)樯駥W或法學” [3]93。而哲學家主動隱退，恰恰構(gòu)成城邦運行良好的必要條件，從而使哲學與律法取得了和解。哲學家的主動是基于政治的思考，圖斐利對哲學進行這種政治思考就成為此文本的主題。

在文本中，圖斐利所展現(xiàn)的問題，在后人們那里被逐一地證實：第一，人所觀察到的，心里所想的無法用語言說清楚，“用文字判斷絕不像用心來表達?！盵1]114于是，德國哲學家維特根斯坦說：“對可以說的說清楚，對不可說的保持沉默”[8]105；第二，人的理性是有限的，不能認識任何事情。德國哲學家康德在《純粹理性批判》中充分論證了理性的限度，提出知識要為信仰保留地盤；第三，人勿需啟蒙，意味著人必須遵從自然，否則就會破壞自然秩序，建立在自然基礎上的社會秩序也會隨之崩塌。18世紀啟蒙運動與現(xiàn)代哲學證實了這一點。啟蒙運動興起之后，法國進行了實施啟蒙思想的偉大革命，革命的失敗給人們以沉重的打擊，并加速了西方理性主義的現(xiàn)代性危機，使許多哲人為之震驚。為克服危機，許多哲人都相應地回到古希臘提取資源，而美國哲學家列奧施特勞斯獨辟蹊徑，從伊斯蘭哲學家入手 ，對伊斯蘭哲學家的著作進行了重新詮釋，使中世紀阿拉伯哲學家的思想重見光明。就這樣，伊斯蘭哲學開始在西方引起人們的重新重視與深入研究。

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篇8

一 哲學的“創(chuàng)造”與“顯現(xiàn)”概念

( 一) 創(chuàng)造的概念

漢語“創(chuàng)造”一詞出現(xiàn)在文獻中，最早是在陳壽《三國志•魏志》，“諸葛誕創(chuàng)造兇亂”，作“制造、引發(fā)( 某種局面) ”講，但具有現(xiàn)代意義上的創(chuàng)( 造) 在公元前 476 年左右成書的《考工記》中就已出現(xiàn)。中國古代的創(chuàng)( 造) 一詞體現(xiàn)在禮儀制定、基業(yè)開拓，物器制造、文章創(chuàng)造等方面，內(nèi)涵豐富，特點鮮明［2］。我國著名的哲學家張岱年認為“新類與新級由未有而為有，謂之創(chuàng)造，亦曰創(chuàng)辟，亦曰開辟。創(chuàng)造即前所未有之出現(xiàn)。宇宙歷程之中常有新類發(fā)生、新級成立，幫宇宙為創(chuàng)造的歷程”［3］。

柏格森創(chuàng)立了以生命為出發(fā)點的創(chuàng)造概念。柏格森認為“我們的思維被生命所創(chuàng)造”，因此“知識理論與生命理論是不可分割的”［4］2 －4。西方哲學傳統(tǒng)的“機械論”和“目的論”這兩件成衣都與進化論不合體，需要重構(gòu)進化的主線，那就是與“人類的智力進化路線一同前進”［4］5的以生命為主線?！靶撵`生活既不是單一的，也不是多樣性的，它超越了機械的和智力的( 范疇) ，其中出現(xiàn)了”直覺多樣性“和”局部性“時，機械論的目的論才有意義，而其結(jié)果自然就是預先存在的各個局部的集合: ”真正的綿延“既意味著未被分割的連續(xù)性，也意味著創(chuàng)造”［4］6。因此可以理解創(chuàng)造是生命的連續(xù)性。

本文探討的創(chuàng)造概念的顯現(xiàn)，是哲學層次的創(chuàng)造，也就是傅世俠、羅玲玲提出的“元創(chuàng)造”現(xiàn)代創(chuàng)造學或“創(chuàng)造力研究”將“唯創(chuàng)必新”本來就是在其研究之先即已預設的理論前提，但是“這樣的問題實已涉及‘新’從何來，或已涉及究竟是‘誰’創(chuàng)造了這個世界這樣的關(guān)乎宇宙本原的世界觀或宇宙觀的根本問題，因而是一個形而上的或哲學的問題”［5］。對這一問題的深層理解不可能來自具體的科學研究，只能來自于哲學形而上學的思辨。本文理解人的創(chuàng)造，區(qū)別于“神創(chuàng)”，人是創(chuàng)造主體，創(chuàng)造過程是人的主觀能動思維和實踐的過程，是一種自然過程與非自然過程的結(jié)合; 創(chuàng)造的產(chǎn)品是自然界中原本沒有的，僅靠自然的過程是無法產(chǎn)生的東西，是人工物( 人工的物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品) 。

( 二) 顯現(xiàn)

從哲學角度，有學者認為，現(xiàn)象和顯現(xiàn)在傳統(tǒng)哲學中常常為同義詞，自海德格爾才有了對現(xiàn)象與顯現(xiàn)的明確區(qū)分。如康德在《純粹理性批判》中對兩個概念的運用。顯現(xiàn)總是某物的顯現(xiàn)，顯現(xiàn)自身不是某物。它意味著，顯現(xiàn)和使顯現(xiàn)可能的基礎乃至物自體之間有一個區(qū)別。

也有學者認為這種顯現(xiàn)是與“存在”相對立的:這種“顯現(xiàn)”就是一種自否定即自生發(fā)的辯證過程?！帮@現(xiàn)”的結(jié)果就是一件藝術(shù)作品。在藝術(shù)作品中，人們可以從一種有限事物的感性形象直接認識到無限的普遍真理。人們常說，藝術(shù)寓無限于有限。這種說法其實就是黑格爾的美是理念的感性顯現(xiàn)的說法［6］。

海德格爾解釋顯現(xiàn)的概念: 顯現(xiàn)作為“某物”的顯現(xiàn)，因而恰恰并不表明顯示自身，而是通過自身顯示的某物來表示不顯示自身的某物，顯現(xiàn)是一種不顯示自身; 但是，顯現(xiàn)只有在顯示某物的基礎上才可能［7］。海德格爾強調(diào)，直觀的、在場的不一定顯現(xiàn)，而顯現(xiàn)的是從現(xiàn)象原初自身出發(fā)所涉及的一些東西。而與海德格爾齊名的漢娜•阿倫特對顯現(xiàn)與存在也有自己獨到的見解，她認為“人所降生的世界包含各種各樣的東西，自然的和人造的，死的東西和活的東西，轉(zhuǎn)瞬即逝的東西和永恒的東西，所有這些東西的共同特點是它們的顯現(xiàn)，因而意味著它們能被看見、被聽到、被觸知、被嘗到、被聞到，能被具有相應感官的有感知能力的生物感知”［8］。她不僅認為顯現(xiàn)是世間所有事物的共同特點，并且把存在與顯現(xiàn)看做是同時發(fā)生的，即在顯現(xiàn)的時候，這個東西必然也是存在的，而任何存在的東西都必然被人感知———顯現(xiàn)出來。

本文的顯現(xiàn)所指傾向于海德格爾，認為創(chuàng)造性之顯現(xiàn)是有著深刻內(nèi)涵的，不是僅涉及創(chuàng)造性的能指。而在探討西方哲學史人的創(chuàng)造性顯現(xiàn)的過程中，一直秉持阿倫特的觀點，存在與顯現(xiàn)同在，存在著的必然顯現(xiàn)，但如果沒有顯現(xiàn)或是在某些特定人中沒有顯現(xiàn)，一定是存在著不能顯現(xiàn)的緣由。并且本文認為“顯現(xiàn)”是一個過程，在西方哲學家中創(chuàng)造概念的顯現(xiàn)更是一個曲折的過程。

二 西方哲學史“創(chuàng)造”概念從潛在到顯現(xiàn)

研究人的內(nèi)心活動，研究人的觀念和意志，是古希臘哲學家的主要任務。古希臘的哲學家們雖然沒有提出明確的自我意識的概念，但已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人是具有自我意識的，較低的感性自我意識已經(jīng)被以普羅泰戈拉為首的哲學家所提出，而柏拉圖對人的主觀意識的系統(tǒng)論述，使得人的主觀能動性處于一種萌芽狀態(tài)。雖然在這一時期，是神創(chuàng)論大行其道的階段，沒有“人的創(chuàng)造”，但是，哲學家對人的自我意識的發(fā)現(xiàn)，對人的主觀能動性的論述無不在為“人的創(chuàng)造”的出現(xiàn)打下基礎。只有人的理性自我意識出現(xiàn)，人的主觀能動性得以彰顯，人才可能作為創(chuàng)造的主體出現(xiàn)，被自身清晰認識到的存在，心靈———創(chuàng)造力的本原的驅(qū)動，人才能主動地有意識地進行創(chuàng)造活動。

( 一) 西方哲學史“創(chuàng)造”概念的潛在

統(tǒng)治了人們思想上千年的“神創(chuàng)論”在堅定地走過了中世紀之后，被當時人類從來沒有經(jīng)歷過的一場變革———文藝復興———所打亂。14 世紀，人們對古典輝煌的向往，爆發(fā)成了一場以意大利為中心的廣泛而深刻的思想運動———文藝復興。

文藝復興時期的藝術(shù)領(lǐng)域可謂是整場運動的中心及焦點，米開朗基羅、達•芬奇這些天才藝術(shù)家們盡管仍然堅持認為最好的繪畫乃是與對象最相似的作品，但無論是他們自己還是那個時代的許多藝術(shù)家都在試圖改變作品對自然事物的“仿造”形式，“原創(chuàng)性”———創(chuàng)造的主要特征之一———正在他們的作品中閃現(xiàn)。而同時，身處文藝復興這場運動洪流中的文學家思想家都已被“卷入”這一時代浪潮中，并且在文學、科學方面的成績斐然。有但丁、彼特拉克、薄伽丘這樣的思想家，也有以哥白尼、伽利略為代表的科學家，更有布魯諾、庫薩的尼古拉、列奧納多這樣劃時代的哲學家。這些思想家、藝術(shù)家、哲學家們的個人天才在文藝復興自由的氛圍中蓬勃發(fā)展，而他們的個人才能又反過來成就了文藝復興時期的自由氛圍和人文精神。

這些偉大的藝術(shù)家和工匠們的超凡能力，不再被認為是神的代表，而是個人能力的體現(xiàn)，人的創(chuàng)造力在這一時期得到了極大彰顯。人類當仁不讓地站了出來，不再把神推到自己的面前，讓其完全遮擋住自己的光輝。在文藝復興運動中，“人”放到了一切問題的首要地位。人們開始認識自身的力量，找出人性的地位和尊嚴，認為人只有認識了自己，才能真正地認識世界，人的理性被自身找到并重視; 人的能力是自身血統(tǒng)的體現(xiàn)，不是憑借神來獲得的，這與中世紀基督教神學所主張的必須通過認識上帝才能認識自己的觀念針鋒相對。也正是經(jīng)歷了文藝復興，人們懂得了用科學和知識來認識世界，把科學放在極其重要的地位上，尊重科學知識，在自然科學方面取得了許多重大成果，使科學重新興起，并為近代科學的發(fā)展打下基礎。在文藝復興時期，人們告別了中世紀上帝統(tǒng)治一切、上帝萬能的時代; 推崇以“人”為本反對以“神”為中心，世間唯“我”獨行。這種極度彰顯個人主義，使得個人的能力被推崇并得以大力實現(xiàn)，人的主體意識得以發(fā)現(xiàn)。

盡管文藝復興時期人對自身創(chuàng)造性的理解在本質(zhì)上是早期“仿造”思想的延續(xù)，但人本身的“創(chuàng)造”能力，已使人從被動的“仿造”者走向人“創(chuàng)造”世界的征途之中。這一時期人對主體意識的認識還不成熟，是外在膚淺的，但人類已經(jīng)開始去探索自己的本來面目。凡此種種，我們可以說“人的創(chuàng)造”在文藝復興時期已經(jīng)存在了，雖不完善，雖沒有被人類自身深刻地認識清楚，沒有顯現(xiàn)出來，但是已經(jīng)存在了。

( 二) 西方哲學史創(chuàng)造概念的顯現(xiàn)

西方哲學史有關(guān)創(chuàng)造概念的顯現(xiàn)，是以認知到實踐的主體創(chuàng)造能力顯現(xiàn)為主題。

就在文藝復興運動帶領(lǐng)著歐洲人走向文化、藝術(shù)、科學對古希臘的復興之時，歐洲的手工業(yè)也在不斷發(fā)展，生產(chǎn)工具得以不斷改進。到了 17 世紀，在人的思想領(lǐng)域以笛卡爾主客二分為主導的觀念，帶領(lǐng)著歐洲走向了哲學革命。同時，也爆發(fā)了第一次科學革命，至 19 世紀末又發(fā)生了兩次科學革命，哲學家以康德為代表，對人類主體超驗構(gòu)造能力的認知已達到了最高境界?？档聦⑷说目茖W認識能力歸結(jié)為人對經(jīng)驗現(xiàn)象的超驗構(gòu)造能力，而非“模仿”水準。但是康德沒有對“超驗范疇”的來源作發(fā)生學意義上的思考，他只討論了人能夠認識什么，以及認識不能達到的界限超驗構(gòu)造能力?？茖W的不斷技術(shù)化，加之人與自然的矛盾關(guān)系，主客體矛盾的綜合推動下，技術(shù)一躍而起，成為了部分哲學家們研究的核心，也正是在此時，“創(chuàng)造”概念，顯現(xiàn)在哲學家的視野中。

而 19 世紀一位集哲學家、政治家、經(jīng)濟學家稱謂于一身的德國人卡爾•馬克思，通過對人的實踐活動的認知把人推到了創(chuàng)造主體的位置。馬克思認為勞動是人的本質(zhì)，“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)交換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質(zhì)，人就使他身上的自然力———臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中沉睡著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動受他自己控制。”［9］這種“沉睡著的潛力”其實應該就是人的創(chuàng)造能力，人通過勞動來發(fā)揮自己的創(chuàng)造力，自身自然與外界自然的改變，要通過人的創(chuàng)造能力的實踐，人是創(chuàng)造的主體。

西方哲學史有關(guān)創(chuàng)造概念的顯現(xiàn)，是以本能到生命力的主體創(chuàng)造動力顯現(xiàn)為本質(zhì)。

19 世紀后期，法國哲學家亨利•柏格森對創(chuàng)造問題的哲學研究，是“創(chuàng)造”概念顯現(xiàn)的一個標志。柏格森不贊同達爾文的進化論，他基于對哲學、生物學、心理學及文學的濃厚興趣及功底，柏格森提出了創(chuàng)造進化論觀點，并以自己的方式闡述了這一獨到的理論。柏格森認為生命的本質(zhì)在于創(chuàng)造，生命的每一個瞬間是一種創(chuàng)造，我們在連續(xù)地創(chuàng)造我們自己，人的生命的存在是因為變化，變化是因為成熟，而成熟在于不斷地自我創(chuàng)造。他把宇宙看成是正在綿延，并且越深入研究時間的本質(zhì)，就領(lǐng)悟到綿延其實意味著創(chuàng)造，形式上的創(chuàng)造，意味著全新的事物的不斷生產(chǎn)［4］16。柏格森把人的直覺看做生命前進的方向，而智慧是沿著相反的方向前進，要受到物質(zhì)運動的制約。人的意識包括了智慧與直覺兩個方向，不過直覺才是人精神的本身，在某種意義上可以說就是生命本身。

至此，是真正意義上的創(chuàng)造概念的顯現(xiàn)，顯現(xiàn)的不僅是“創(chuàng)造”概念本身，而且包括了隱藏在表面之下的深刻內(nèi)涵，揭示了創(chuàng)造的生命本源，是自然的進化與人的進化的連續(xù)性，是人與自然相互作用過程中的生命的綿延，是自然給予人的本能與人的非連續(xù)性的智力的結(jié)合。在許多人只看到人的非連續(xù)性的智力因素在創(chuàng)造中的作用時，柏格森則告知我們連續(xù)性的本能。柏格森對創(chuàng)造的哲學研究只是一個顯現(xiàn)的標志，之后的“創(chuàng)造”的顯現(xiàn)不斷，是一個長期持續(xù)的過程。

三 西方哲學史“創(chuàng)造”概念顯現(xiàn)原因淺析

從神創(chuàng)論階段至文藝復興人的創(chuàng)造性的潛在，再至 19 世紀，歷經(jīng)兩千余年，為什么“創(chuàng)造”概念一直沒能夠在哲學家中顯現(xiàn)呢? 如果按海德格爾的理解，存在著必然顯現(xiàn)，那么“創(chuàng)造”概念一直沒有在哲學家中顯現(xiàn)的原因為何呢?

( 一) 人成為創(chuàng)造主體為哲學“創(chuàng)造”概念的顯現(xiàn)提供前提

從古希臘的米利都學派起，哲學家們就開始探索“存在”，世界的本原，人的本質(zhì)為何，這些一直是人類探討的重要問題。此后，歷經(jīng)柏拉圖、亞里士多德等各個時期哲學家們對本體論的探索。但對人的本質(zhì)問題的探索與人的創(chuàng)造本質(zhì)問題相行甚遠，以致人的創(chuàng)造性一直無法得以被認知。

19 世紀中后期哲學家們對人的主體創(chuàng)造動力的認知把人的創(chuàng)造主置徹底顯現(xiàn)出來。對人性、人的價值具有獨特評價標準的尼采認為，上帝死了，一切價值要重估，人才是創(chuàng)造者，“而所謂的創(chuàng)造者，乃是創(chuàng)造人類的目標，給大地賦予它是意義和它的未來的人: 只有這種人才能創(chuàng)造出善的和惡的事物?！保?0］尼采自身的哲學思想恰恰也是內(nèi)心情感激發(fā)出來的靈感的爆發(fā)，是其個人獨特創(chuàng)造魅力的一種呈現(xiàn)，他用自己畢生所為驗證了自己的觀點。深受達爾文進化論影響的弗洛伊德選擇了本能，人身體生理需要的體現(xiàn)的本能，作為尋找演化的起點。弗洛伊德把人的人格劃分為自我、本我和超我三層次。自我并不包括整個本我，但并未同本我截然分開，它的較低部分拼合到本我中去了; 自我是本我的一部分，而在自我之中假設存在著一個等級，一個自我內(nèi)部的分化階段，就可稱為超我［11］。在人的潛意識中存在著非理性的因素，本我是人的本能與沖動的代表，本身也是在進化的，自我與本我都受本能的影響。柏格森認為“生命沖動”是一種創(chuàng)造的需要，創(chuàng)造是人進化的動力和根本?！皩τ谝粋€有意識的生命來說，存在在于變化，變化在于成熟，成熟在于不斷地自我創(chuàng)造?！保?］13文章認為柏格森從哲學角度對創(chuàng)造的研究是創(chuàng)造概念在西方哲學家中顯現(xiàn)的一個標志。

從人的本能到生命沖動，以非理性為特征的思維模式，上述三位哲學家觀點中的共同之處在于都是對人的主體地位的明確。無論是弗洛伊德強調(diào)人本能，尼采強調(diào)生命意志，還是柏格森對生命沖動的解讀，都是把人作為創(chuàng)造活動的主體，不再是神或者其他。人的創(chuàng)造動力得以肯定和突出，只有人成為創(chuàng)造主體，創(chuàng)造活動才能得以實現(xiàn)。人是創(chuàng)造的主體，并且有創(chuàng)造的動力。

( 二) 對技術(shù)的關(guān)注引起物的顯現(xiàn)為哲學創(chuàng)造概念顯現(xiàn)奠定基礎

在 13 世紀，中國的指南針、造紙術(shù)和火藥傳到了歐洲，引起了西方眾多行業(yè)的革新。之后，一些西方國家生產(chǎn)力迅速提高，工業(yè)生產(chǎn)規(guī)模不斷地擴大。14 世紀至 16 世紀，文藝復興運動把“人的創(chuàng)造性”推到了一個存在但被遮蔽不可見的位置。如前所述在這一時期，人的創(chuàng)造性已經(jīng)存在，一些藝術(shù)家已經(jīng)被作為創(chuàng)造的主體。但一如既往地，人們把自身使用、構(gòu)造人工物的活動———技術(shù)，仍然看做是科學的附屬，把世界的本原仍然限定在形而上的思考中。

對人的創(chuàng)造性的最早承認是源于藝術(shù)，技術(shù)始終沒有被納入創(chuàng)造研究的對象，其原因大概有兩點，一是技術(shù)專家被認為是一個“做事者”，在地位上低于思考者; 二是將技術(shù)簡單地看做科學的應用。美國學者 S． 達斯古普塔認為這是相當大的誤解，技術(shù)要比人類的科學智慧更為古老?！鞍l(fā)明人工物的心理過程不應當被看做是從屬于科學發(fā)現(xiàn)過程”［12］。人類只有更好地理解作為人類進取心的技術(shù)，才能更好地理解自身的創(chuàng)造性。

17 世紀科學革命爆發(fā)，科學的進步，不僅僅表現(xiàn)為新科學的出現(xiàn)，更有一些新發(fā)明的工具成為了哲學家們開啟新的思想世界的鑰匙，弗朗西斯•培根更是倡導通過實驗去研究整個世界。這樣，以笛卡爾、培根為首的哲學家們開始對技術(shù)有了新的評價，在探討世界的本原，人的本質(zhì)問題時，開始涉及技術(shù)。近代認識論的興起，使得人們對人的本質(zhì)的理解轉(zhuǎn)到了另一個天地。

由于技術(shù)創(chuàng)造了一個人工世界，因此哲學對人的創(chuàng)造性的探索，離不開技術(shù)這個主題。19 世紀至20 世紀哲學家對人工物的關(guān)注是哲學界探討人與外界關(guān)系的一個重大轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向了技術(shù)。柏格森是把智力定義為“構(gòu)成非器官化的( 換句話說，即制造出來的) 工具的機能”，“智力的基本功能就是在無論任何環(huán)境中找出克服困難的辦法”，“因此從根本上看，智力指向既定環(huán)境與利用這個環(huán)境的關(guān)系?！保?］129

篇9

一、感性地認識哲學

認識哲學是一個循序漸進的過程，需要經(jīng)過摸索、體會和心理概括等環(huán)節(jié)。怎樣才能讓哲學感性起來呢？我認為應當在課堂上創(chuàng)設交流情境，讓學生的思維在情感、經(jīng)驗與觀念的交流中激活、碰撞，從而獲得靈感。我選擇了兩句與哲學有關(guān)的話，以此來牽住學生的手，一起走進哲學殿堂。

第一句是“詩歌是哲學的近鄰”。這堂哲學課，是從余光中先生的《天問》開始的。

水上的霞光呵

一條接一條，何以

都沒入了暮色了呢？

地上的燈光呵

一盞接一盞，何以

都沒入了夜色了呢？

天上的星光呵

一顆接一顆，何以

都沒入了曙色了呢？

我們的生命呵

一天接一天，何以

都歸于永恒了呢？

而當我走時呵

把我接走的，究竟

是怎樣的天色呢？

是暮色嗎昏昏？

是夜色嗎沉沉？

是曙色嗎耿耿？

當這首《天問》伴著略帶凝重的音樂，在課堂上緩緩流淌的時候，它那些對宇宙、對生命、對人生的思考，以一種最感性的方式，進入到了學生的心靈，讓他們瞬間沉靜了下來。詩歌是用感性抒發(fā)理性的表達方式，我希望哲學的理性能通過詩歌的這種感性力量，傳遞給學生。

第二句是“哲學的祖國是天空”。曾經(jīng)有人說過，當人們從繁瑣世俗的事務中抽出身來仰望星空時，哲學就產(chǎn)生了。我在閱讀中經(jīng)常遇到那些影響世界的重要人物，他們獨自面對孤獨和壯麗的人生，其中尤以哲學家見多。我向?qū)W生們介紹了黑格爾，黑格爾說過：“一個民族有一些關(guān)注天空的人，他們才有希望。”我又向他們介紹了蘇格拉底，西塞羅說蘇格拉底是“第一個將哲學從天空召喚下來，使它立足于城邦”的人。

通過這兩句話，我告訴學生：思考，是哲學的源頭，也是接觸哲學、認識哲學的窗戶，透過這扇窗戶，我們看到的哲學就不是灰色的，而是五彩斑斕，閃耀著理性的光輝。無論是“臨近”詩歌還是仰望星空，都是我們對生活、生命和萬物的思考。

通過設置這樣的情境，學生會對哲學有一種感性的認識：一是哲學離我們很近，甚至和詩歌肩并肩，關(guān)注的是宇宙、自然和生命；二是哲學是思考的產(chǎn)物，是智慧的結(jié)晶，需要我們抬起頭來，透過紛繁的現(xiàn)象，關(guān)注到事物的本質(zhì)和根源。

二、感性地了解世界觀

哲學是關(guān)于世界觀的學說。世界觀是什么？授課前，我布置了一項任務――“捕捉我們心靈上的飛鳥”。內(nèi)容是讓學生談談對自然界、人類社會以及人生的思考。高二的學生，正處于人生最敏感、最多思的階段，對這個話題自然有話可說?？此麄兘簧蟻淼奈淖治腋惺茴H多。平時，他們可能讓我們覺得逆反、幼稚、不諳世事。但在這些表象下面，他們的內(nèi)心真誠、熱情，有對自然和社會現(xiàn)狀沉重的憂慮和反思，有對社會現(xiàn)實的分析和抨擊，有對人生的茫然和追求，有對自己內(nèi)心世界的構(gòu)造和審視，這些恰是他們真實的世界觀。我從中選取了一些精彩、典型的表述，仿照泰戈爾的《飛鳥集》編寫了一個集子，做成PPT在課堂上與學生共享。大家一起討論，一起思考，甚至因為這些最心底的東西而一起流淚。我對學生說，你們的這些思考就是世界觀的雛形。

這個時候，對學生進行思維點撥：世界觀是人們對世界的總的看法和根本觀點。是對自然界、人類社會等整體世界的認識，而不是對一草一木、一事一物的思考和認識。世界觀幾乎人人都有，只是有的是分散的、零亂的、不自覺的，而有的是理論化的、系統(tǒng)化的。

三、感性地厘清關(guān)系

如何說明哲學和世界觀的關(guān)系呢？我設置了“仰望星空”這一環(huán)節(jié)，介紹了幾位哲學家在哲學上的一些典型觀點。然后，請大家比較“飛鳥集”的觀點和哲學家觀點的區(qū)別。很顯然，一個是自發(fā)的、零散的、感性的；一個是抽象的、系統(tǒng)的、理性的。學生在這樣的討論和比較中，輕松地發(fā)現(xiàn)了兩種形態(tài)世界觀的區(qū)別，這其實就是幫助他們區(qū)分哲學和世界觀的關(guān)系：世界觀人人都有，但一般人自發(fā)形成的松散的世界觀不是哲學。哲學是哲學家依據(jù)一定的自然知識、社會知識和思維知識，把不自覺的、不系統(tǒng)的世界觀加以理論化、系統(tǒng)化而形成的思想體系。

那么，又如何理解哲學和自然科學的關(guān)系呢？在“飛鳥集”中，很多學生闡述了自己對自然生態(tài)的憂慮，對人類科學發(fā)展的反思。我讓大家欣賞了邁克爾?杰克遜的MV《地球之歌》，歌聲如泣如訴，畫面驚心動魄地表現(xiàn)了人類對地球的破壞行為。然后問：為什么自然科學在不斷地發(fā)展，但人類的生存環(huán)境卻不斷地惡化，在這種狀況下，是繼續(xù)依靠科學進一步發(fā)展，還是要尋找其他的途徑呢？學生展開了廣泛而熱烈的討論，認為應當通過道德、法律、哲學等手段去對科學技術(shù)的發(fā)展和應用進行約束。最后，我在歸納中提升：科學技術(shù)這把鑰匙，既可以開啟天堂之門，也可以開啟地獄之門，究竟開啟哪扇門，則有賴于哲學精神的引導，換言之，哲學對自然科學的發(fā)展具有指導作用。

在理解世界觀和方法論的關(guān)系時，我讓學生觀看電影《阿凡達》的片斷，影片中潘多拉星球嘆為觀止的自然之美、神奇的物種、土著人與自然的和諧共生，與唯利是圖、一心要開掘超導礦石的經(jīng)濟掠奪產(chǎn)生了強烈的對比，片中人物充滿了世界觀的對立與碰撞。我讓學生分析電影中呈現(xiàn)的世界觀，以及這些世界觀導致了怎樣的行為方式。最后學生們發(fā)現(xiàn)，通過對影片角色部分行為的分析可以判斷出人物的的世界觀，而人物的世界觀，又決定了他們的行為，自然得出世界觀決定方法論的結(jié)論。

四、感性地總結(jié)與回顧

本節(jié)課涉及的知識點并不多，主要通過課堂教學，讓學生直觀、形象地認識和理解哲學，激發(fā)起他們學習哲學的興趣和欲望。在總結(jié)、回顧這節(jié)課時，我把哲學簡稱為“一棵樹的學說”，示圖如下：

大地，是人們關(guān)于宇宙、人生、自然和生命的思考，大樹吸收其中關(guān)于人生、自然、生命、宇宙的思考，形成“樹干”，這個“樹干”就是世界觀。世界觀分為兩種――一為松散的、零碎的世界觀，一為系統(tǒng)化、理論化的世界觀，即哲學。哲學部分又分若干“分枝”，即社會科學、自然科學、思維科學等，哲學指引這些“分枝”。“葉子”則代表方法論，方法論與世界觀的關(guān)系就是葉子與樹干的關(guān)系，“樹干”決定“葉子”，“葉子”體現(xiàn)“樹干”。

篇10

ス丶詞：思維與存在；本體論的視角；邏輯學的視角；語言邏輯分析哲學

オブ型擠擲嗪牛A81文獻標識碼：A文章編號：1007-5194（2008）04-0173-07

收稿日期：2008-04-15

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黃斌（1950-），重慶大學貿(mào)易與行政學院哲學系教授。

俞吾金先生發(fā)表在《哲學研究》 2005年第12期的文章《從思維與存在的同質(zhì)性到思維與存在的異質(zhì)性――馬克思哲學思想演化中的一個關(guān)節(jié)點》涉及對哲學基本問題如何理解的核心問題，值得重視。讀后有一些不同的看法，向俞先生請教。

オ

一、恩格斯認同思維與存在的同質(zhì)性的觀點嗎？

オ

俞先生的文章探討了馬克思對哲學基本問題的探索，認為馬克思通過批判黑格爾，以思維與存在的同質(zhì)性為前提的思維與存在同一性的觀點，最后達到了關(guān)于思維和存在的異質(zhì)性的觀點，從而能夠“退回到存在中”，創(chuàng)立歷史唯物主義的學說。

馬克思通過對黑格爾唯心主義的批判而達到唯物主義，這是學哲學的人都知道的常識。指出馬克思所主張的思維與存在的同一性以思維與存在的異質(zhì)性為基礎，而與黑格爾以思維與存在同質(zhì)性為前提的觀點相區(qū)別，也順理成章。但是引人注目的是，俞先生把馬克思和恩格斯對立起來，認為“與馬克思不同的是，盡管恩格斯批判了黑格爾的觀念論的立場，但在肯定思維與存在的同質(zhì)性，并在這種同質(zhì)性的基礎上談論思維與存在的同一性方面，他繼承了黑格爾的基本思路”，“恩格斯一生都認同黑格爾關(guān)于思維與存在的同質(zhì)性的觀點，并主張在這一觀點的基礎上探討思維與存在的同一性問題。這充分表明，馬克思和恩格斯在對這一問題的理解上存在著思想上的差異”［1］(p8)。

不知道俞先生是怎樣得出這樣的結(jié)論的，至少他這篇文章沒有做出令人信服的論證。以俞先生所引證的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》這本名著為例，俞先生認為，“恩格斯已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，黑格爾論證思維與存在的同一性的方法是：先把存在理解為與思維同質(zhì)的東西……然后再來證明思維與存在的同一性”，“恩格斯不同意黑格爾把絕對觀念理解為先于世界而存在的東西”， 但是俞先生又認為，在恩格斯說“‘思維能夠認識那一開始就已經(jīng)是思想內(nèi)容的的內(nèi)容’這一點上，他又肯定了黑格爾?！保?］(p8)

其實，最后這句話明明是恩格斯對黑格爾的一種諷刺性批評，指出黑格爾從唯心主義出發(fā)來論證世界的可知性的理由是不充分的，因為緊接著恩格斯就說“同樣明顯的是，在這里，要證明的東西已經(jīng)默默地包含在前提里面了” ［2］(p221)。顯然，恩格斯根本沒有肯定黑格爾認為思維與存在的同質(zhì)性的觀點。認真通讀這本書，都找不到恩格斯對黑格爾唯心主義的肯定。相反，恩格斯到處都指出黑格爾唯心主義的謬誤，指出只有通過實踐，才能證實知識的真理性，亦即思維與存在的同一性。毫無疑問，恩格斯是主張可知論的，亦即主張在世界“可知”這個意義上的“思維與存在的同一性”的，但是恩格斯并未在任何地方主張思維與存在的同質(zhì)性。俞吾金對恩格斯的批評是缺乏根據(jù)的，不公允的。

オ

二、思維與存在同一性的兩種視角

オ

如果俞先生文章存在的問題僅限于此，那寫本文的意義也就不大了。恩格斯沒有認同思維與存在的同質(zhì)性，也不等于“思維與存在的同質(zhì)性”這個命題就完全錯誤。 本文的主旨并不是為恩格斯辯誣，而是愿意指出俞吾金和另一些中國哲學家的一個重大偏向或者疏忽，它事關(guān)中國哲學發(fā)展的走向和方法問題。

首先我們要看到，即使按照俞吾金的觀點，即把思維與存在的同一性理解為異質(zhì)的兩者之間的相互轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化也有兩個向度。俞吾金認為 “肯定思維與存在的異質(zhì)性，并不等于否認思維與存在具有同一性”［1］ (p4)，黑格爾的“同一性”的主要含義是：“一方面，思維可以認識存在，把握存在；另一方面，思維中設想或想象的東西可以轉(zhuǎn)化為實際上存在的東西” 。在這里，他把思維與存在的同一性理解為兩者之間的轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化包括兩個方向：一個是存在變成思維，另一個是思維變成存在。然而，實際上他強調(diào)的只是把思維變成存在這一個向度，而忽略了存在如何變成思維這個向度。說他“忽略”了這個向度，因為盡管他也提到了它，卻把它與思維變成存在的向度同等看待，認為它們都只是以實踐為中介。

其實，思維與存在的同一性中這兩個向度的轉(zhuǎn)化是有區(qū)別的：固然，這兩個過程都離不開實踐：思維變成存在，需要以實踐為中介，這毫無疑問；從存在變思維的認識過程，也需要實踐，因為“實踐出真知”，但是否僅靠實踐就夠了呢？

存在變成思維，除了也要依靠實踐之外，還需要“反映”。這個反映過程，是依次包括感覺――知覺――表象――概念的復雜過程，這一直是傳統(tǒng)認識論研究的主要內(nèi)容。這個過程到今天我們也還不是完全清楚，但是有一點卻是確定無疑的，就是哲學在研究、思考“存在”的時候，“存在”已經(jīng)變成哲學中的一個觀念或概念。哲學必須先把存在反映成一個概念，先讓它進入思維之中，否則我們就根本不可能思考和談論“存在”。這樣，思維和存在就取得了一種“同質(zhì)性”，就是它們都經(jīng)過反映而變成了思維中的概念，思維和存在之間的關(guān)系，也就同時變成了思維內(nèi)部的一種邏輯關(guān)系。大概正是反思到這一點，才使得笛卡兒、黑格爾等人誤解了思維和存在的關(guān)系，僅僅把它們看做是思維內(nèi)部的同質(zhì)關(guān)系，以此為前提，思維和存在相互轉(zhuǎn)化的“同一性”自然也不成問題。這是一種唯心主義的迷誤。但是這個迷誤中顯然包含合理的、深刻的成分。

這樣，從思維與存在相互轉(zhuǎn)化的兩個向度也就可以推出思維與存在的同一性的兩種含義：一是異質(zhì)性的思維與存在之間外在的、間接的同一性，二是作為同質(zhì)性的范疇或概念的“思維”與“存在”之間直接的、內(nèi)在的同一性。

這兩種同一性反映出哲學思維的兩種視角：一個是直觀的、把思維與存在的分離亦即異質(zhì)性當作前提的觀察視角，可簡稱為“本體論的視角”；另一個是反思的、把思維與存在的關(guān)系當作思維內(nèi)部具有同質(zhì)性的范疇或概念之間的關(guān)系的視角，可簡稱為“觀念論的視角”。前一種視角能夠得出樸素的唯物論的結(jié)論，但是由于其直觀性而造成了其邏輯論證的缺失，難免陷入不可知論，或成為一種獨斷的唯物論；后一種視角反思到了思維和存在的觀念統(tǒng)一性或“同質(zhì)性”，因而能夠承認和論證思維和存在的同一性，但是如果把這種視角絕對化，卻會顛倒思維與存在的關(guān)系而走向唯心主義，這同樣會歪曲思維的邏輯。只有把兩種視角統(tǒng)一起來，我們才能正確地看清世界。

簡言之，以思維與存在的異質(zhì)性為前提的本體論視角，并不是觀察思維與存在的關(guān)系的唯一視角，被俞吾金所否定的以“思維”與“存在”的同質(zhì)性為前提的“黑格爾的觀念論”的視角，也有其相對的合理性。所謂“觀念論”的視角，其實是認識論和邏輯學的視角，它應當和本體論的視角相統(tǒng)一，但又有其相對獨立性。

應當看到，作為人類的自覺性實踐（不是動物的盲目生存活動），“存在思維”的轉(zhuǎn)化是“思維存在”的轉(zhuǎn)化的前提，人們只有通過認識活動來把握客觀規(guī)律，才能使思維變成存在的實踐獲得成功。人的認識是不能脫離實踐的，然而認識又有其相對的獨立性，否則，一般不從事實踐活動的哲學家、理論家們就沒有什么用處了。哲學思維有其相對獨立性，“思維和存在的同質(zhì)性”也就有了其相對的合理性。

俞吾金指出，思維與存在的同一性的主要含義之一是：“思維可以認識存在，把握存在的東西。”但是我們怎么知道，思維可以認識存在，把握存在？實踐的成功可以部分地證明這一點。但是認識發(fā)展史告訴我們，除了實踐證明之外，我們還需要邏輯證明，而且邏輯證明常常是比實踐證明更有普遍性、更有說服力的證明。

哲學家們大談什么是“存在”、“物質(zhì)”、“實踐”等等，但他們常常沒有反思到，他們只不過是在口頭論道或紙上談兵，在哲學討論中，“存在”、“物質(zhì)”、“實踐”都只是一些哲學概念。哲學本質(zhì)上是一種理論思維活動，不是實踐，它不可能把存在、物質(zhì)、實踐等包含在自身之中。在哲學里，“思維”、“存在”、“實踐”等有一種同質(zhì)性，即它們都只是哲學思維的觀念或概念。哲學的這種紙上談兵是必要的和可能的，這種必要性和可能性就已經(jīng)假定了思維與存在的某種同質(zhì)性和同一性。沒有這種同質(zhì)性和同一性，我們就根本不能談論，也根本不能理解“存在”、“物質(zhì)”、“實踐”等等是什么意思，哲學也就失去了意義和價值。

總之，作為概念的“思維”和“存在”在哲學思維中已經(jīng)有一種同質(zhì)性。當我們不對哲學思維本身進行反思，而是直觀地面對思維和存在的時候，我們認為它們是異質(zhì)性的。這是在同質(zhì)性的哲學思維或觀念的平臺上所看到的異質(zhì)性。采用直觀思維方法的哲學家們的失誤就在于忘記了這個觀念的平臺。

維特根斯坦說“觀念如同架在我們鼻梁上的眼鏡，我們正是透過它去觀察的，我們決然不可生出把它摘下來的念頭?！保?］ (p116)。直觀唯物主義的誤區(qū)就是以為我們可以摘掉這付觀念論的眼鏡。

俞先生說：“還須辨明的是，在思維與存在的同一性中，是應該以思維作為出發(fā)點去解釋存在，還是應該以存在作為出發(fā)點去解釋思維”［1］ (p4) ？他的意思是說當然應該主張后者，只是他沒有看到，他已經(jīng)從思維出發(fā)了。

俞先生問：“人們在談論思維與存在的同一性時，往往把這種同一性理解為思維與存在之間的直接關(guān)系，但思維可能與存在直接發(fā)生關(guān)系嗎？如果這種關(guān)系必定是間接的，那么，思維與存在之間最重要的媒介是什么？” ［1］ (p4)我們可以說，在哲學里，思維與存在已經(jīng)發(fā)生了一種直接的關(guān)系。而且，思維以我們的大腦和身體為物質(zhì)基礎，這不也是一種直接的關(guān)系嗎？

哲學思維的困境就在于，它一開始就已經(jīng)有一個默默包含的前提，就是它可以思考和談論存在，它已經(jīng)把思維和存在當作同質(zhì)性的東西即當作哲學概念來處理了。我們可以反思到那把“思維”和“存在”都當作概念來處理的哲學思維，并不同于那作為其思考對象的“思維”。這樣在思維中就必須區(qū)分出不同的“階”或“層次”來。我們對哲學思維的邏輯的認識也就深化了。但是俞先生沒有想這么多。我們只能說，他對思維與存在的關(guān)系的看法是直觀的、簡單化的。

哲學思維方式與科學思維或普通思維方式的不同，就在于前者是反思的思維，后者是直觀的思維。反思的思維是雙重視角的、立體的思維，它反思到思維和存在的關(guān)系，從而認識到作為對象的存在和作為它的反映的思維之間形成了兩個系列，這兩個系列之間存在著復雜的關(guān)系，思維能否認識存在是成問題的。直觀的思維是單一視角的、平面的思維，它只是面對客觀的存在（如同自然科學只是面對客觀的自然界一樣），它無意識地把思維（和語言）當作透明的中介，把可知論當作了不言而喻的前提。

哲學家們早已反思到了哲學基本問題的存在。俞吾金指出“從哲學史上看，思維與存在的關(guān)系乃是一個古老的課題……然而，這個問題得到真正的重視則是在近代”［1］ (p3)。為什么呢？俞吾金認為這是由于1789年法國大革命的緣故?！胺▏鴨⒚伤枷朕D(zhuǎn)化為法國革命的過程，也就是思維轉(zhuǎn)化為存在的過程”，也就是思維與存在之間的“和解”即同一性［1］ (p3)。這是十分牽強的。因為早在法國大革命之前，笛卡兒、康德等哲學家早就對這個問題進行了重要的研究，開創(chuàng)了所謂“哥白尼式的革命”了。思維與存在的關(guān)系得到普遍重視其實是整個哲學認識史發(fā)展的結(jié)果，而由恩格斯做了總結(jié)，明確為哲學基本問題。俞吾金的這種說法表明他重視的只是“思維存在”的轉(zhuǎn)化這個向度，而忽視了“存在思維”的轉(zhuǎn)化這個向度。這必然導致他對思維如何認識存在的方法論的忽視，對“觀念論”視角的忽視。

認識到哲學的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題，還不等于真正懂得這個問題的意義。把哲學的反思貫徹到底，就要認識到思維和存在的關(guān)系在哲學反思中也成了思維和語言內(nèi)部的邏輯關(guān)系，從而有觀察思維和存在的關(guān)系的兩個視角：直觀的視角和反思的視角，或本體論的視角和觀念論的視角。這兩種視角各有其作用和價值。

從本體論上說，我們應當堅持唯物主義的立場――存在是本體，思維是存在的屬性，思維和存在具有異質(zhì)性；另一方面，從“觀念論”或思維邏輯上說，我們又必須反思到，哲學本身是從思維出發(fā)的，在哲學思維中，“思維”和“存在”又具有同質(zhì)性。

“觀念論”的視角本身并不是錯誤的，它能為本體論的視角提供邏輯的支撐。唯心主義者的錯誤不在于他們看到了觀念論的視角，而在于把觀念論的視角絕對化，把觀念封閉起來，這既會歪曲思維的邏輯，又不能解決現(xiàn)實問題。唯物主義本體論的視角當然更不是錯誤的，但是如果它只知道這一視角，就必然陷入直觀的方法論和獨斷論，從而缺少邏輯的說服力。這是近代費爾巴哈等人的形而上學唯物主義的缺失。

俞吾金的文章，只強調(diào)思維和存在的異質(zhì)性，把思維和存在的同一性，看做一種相互外在的兩者之間的相互轉(zhuǎn)化；這種轉(zhuǎn)化必須依靠實踐為中介來聯(lián)結(jié)。這本質(zhì)上仍然是一種直觀的視角，因為它一開始就設定了思維與存在的分離，沒有反思到“思維”和“存在”在哲學思維內(nèi)部的同質(zhì)性以及以此為基礎的邏輯同一性，也就不可能提出哲學思維本身的邏輯問題。這是一種不徹底的、片面的反思。

三、哲學發(fā)展史的啟示オ

忽視觀察思維與存在的同一性的不同視角，輕視以同質(zhì)性為基礎的思維和存在的同一性，必然造成對近、現(xiàn)代哲學發(fā)展史的忽視。

在承認思維和存在的異質(zhì)性的基礎上研究思維和存在的同一性，可以而且必須引入實踐為中介。哲學把實踐引入認識論，是對認識論發(fā)展的一大貢獻，但是它沒有封閉認識論發(fā)展的其他路徑。

我們知道，從近代到現(xiàn)代的西方哲學的發(fā)展走上了另一條道路。近、現(xiàn)代西方哲學發(fā)生了兩次“哥白尼式的革命”，一次是以笛卡兒、康德為代表的從本體論到認識論的轉(zhuǎn)變，另一次是以羅素、弗雷格、維特根斯坦等為代表的進一步向語言邏輯分析的轉(zhuǎn)變，從而產(chǎn)生了現(xiàn)代的語言邏輯哲學或“分析哲學”。

這兩次轉(zhuǎn)變的實質(zhì)，是人們在研究傳統(tǒng)本體論哲學的過程中，發(fā)現(xiàn)了研究認識論和語言邏輯的重要性。因為哲學說到底是一種認識、思維活動，如果不解決認識和思維活動的工具和方法問題，那么對本體論問題的解決是不可能正確的，這樣才促使人們轉(zhuǎn)向從認識論，并進一步從語言邏輯的角度去研究哲學問題。

當代分析哲學開創(chuàng)者之一的羅素說“以前我一直認為語言是透明的……那就是說，語言是一種中介物，我們可以使用這個中介物，而不注意它。是數(shù)理邏輯中發(fā)生的矛盾迫使我不能不認為這種看法是不妥當?shù)摹！保?］ (p9)

哲學本身是一種通過語言來表達的理論思維活動，它如何能夠談到那與它異質(zhì)的存在和實踐？不假思索地談論“存在”，沒有反思到我們正是在思維和語言中來談論它的，是古代樸素唯物論和近代直觀唯物論哲學的方法論缺陷。這樣的哲學不可能有一種邏輯上的統(tǒng)一性，因而被許多近、現(xiàn)代哲學家，特別是現(xiàn)代分析哲學家們所批判。正是由于如此，才導致了近、現(xiàn)代哲學兩次“哥白尼式的革命”。

不同的哲學家對思維和存在的關(guān)系問題的不同解決，產(chǎn)生了不同的結(jié)果：笛卡兒的研究結(jié)果是他得出哲學的出發(fā)點應當是“我思故我在”，他的解決方案是把邏輯放在優(yōu)先的地位，遵循的是從“思維”推出“存在”的路子，這種路子實際上是以思維和存在的同質(zhì)性為前提的。黑格爾也是如此，他的“邏輯學”自認為是本體論哲學，但實際上主要是一套認識和邏輯的理論。這種方法使他們的理論獲得了一種邏輯上的統(tǒng)一性。他們的錯誤，在于把這種邏輯學或觀念論的視角絕對化，用它來代替了本體論。我們完全有理由批評他們走的是唯心主義道路。

康德的思考結(jié)果是他的先驗唯心論的哲學體系和不可知論的結(jié)論?？档驴吹搅恕艾F(xiàn)象”和“自在之物”的異質(zhì)性，但是他無法克服這種異質(zhì)性，得出了不可知論的消極結(jié)論。費爾巴哈也肯定思維與存在的異質(zhì)性，但是陷入直觀的、形而上學的唯物論，同樣不能科學地論證思維如何認識存在的問題。我們在肯定康德和費爾巴哈的積極作用的時候，不能忽略他們所產(chǎn)生的消極后果。

而現(xiàn)代分析哲學家們則認為“全部哲學即是‘語言批判’”［5］ (p31)，他們的成果則是一套語言邏輯的分析方法。

在以上的哲學家中，俞吾金只對康德和費爾巴哈給予青睞，認為“在馬克思之前，康德和費爾巴哈在肯定和張揚思維與存在的異質(zhì)性方面發(fā)揮了積極的作用” ［1］ (p4)。而對黑格爾則貶謫有加，說“盡管當代中國理論界有不少人在論著中宣稱自己超越了黑格爾，但實際上對于他們來說，黑格爾仍然是謀生的手段。一旦離開黑格爾，他們就不知道如何進行思維了……當代中國理論界如果真想解放自己的思想，那么最需要的恐怕就是像《反黑格爾》這樣的著作了” ［1］(p10)

俞吾金這些說法并不公允。我倒覺得，中國哲學界能真正像黑格爾那樣辯證思維的人恐怕還很少。 我們應當批評黑格爾的唯心主義，但是我們不能忽視他的辯證邏輯。 我更贊成恩格斯的觀點，黑格爾哲學是一座藏滿珍寶的大廈，“人們只要不是無謂地停留在它們面前，而是深入到大廈里面去，那就會發(fā)現(xiàn)無數(shù)的珍寶，這些珍寶就是在今天也還具有充分的價值?！保?］ (p215)。

黑格爾哲學的價值就在于反思到哲學是一種觀念或精神活動，反思到哲學需要邏輯的統(tǒng)一性。笛卡兒、費希特、謝林等人的唯心主義哲學，從其積極方面看，都是這樣一種尋求哲學的邏輯統(tǒng)一性的努力。他們?yōu)檎軐W認識論的發(fā)展提供了寶貴的資料。那么，我們?yōu)槭裁催€要反對他們的唯心主義，還要主張唯物主義呢？

簡單說來，本體論和“觀念論”（邏輯學）兩種視角是相互需要，相互論證的，是互為思維平臺的。只有正確的思維邏輯方法，才能論證正確的本體論立場；反過來說，只有以正確的本體論為基礎，才能建立正確的思維邏輯學。

我們認識到，在哲學思維中，“思維”和“存在”都同樣是概念，從而具有一種形式上的“同質(zhì)性”，然而它們所反映的對象或內(nèi)容又是“異質(zhì)”的。如何在同質(zhì)的思維中來反映異質(zhì)的思維與存在，是一個深刻的邏輯和哲學問題。這也是進行兩次“哥白尼式的革命”的近現(xiàn)代西方哲學家們所努力要解決的問題。

邏輯實證主義的分析哲學家們想要解決這個問題，但是他們在一開始就犯了一個大錯誤，那就是提出了“拒斥形而上學”的口號，認為過去哲學家們所談論的本體論問題都是無意義的偽問題，從而在實際上否定了哲學基本問題對于語言邏輯分析的基礎性意義。這使得他們對哲學問題的語言邏輯分析必然要走彎路，產(chǎn)生出許多解決不了的難題。

他們的根本錯誤就在于他們抹殺了思維與存在的異質(zhì)性，從而取消了如何在同質(zhì)的思維（和語言）中來反映異質(zhì)的思維和存在的問題。最典型的是卡爾納普，他試圖把唯物論和唯心論的爭論變成一個僅僅是一個語詞使用的問題。而最高明的當屬維特根斯坦（他并未明確主張“拒斥形而上學”），他以著名的“不可說”的主張來顯示了思維和存在之間的異質(zhì)性。

維特根斯坦的門徒、邏輯實證主義的創(chuàng)始人之一石里克說：“過去時代最嚴重錯誤之一，是認為哲學命題的真正意義和最后內(nèi)容可以再用陳述來表述，即可以用知識來闡明：這就是‘形而上學’的錯誤。形而上學者的努力一向集中在這一荒謬的目標上，要用知識來表達純粹性質(zhì)的內(nèi)容（事物的‘本質(zhì)’），也就是要說那不可說的東西”［6］(p9-10)。

這里，石里克解釋了“不可說”的含義，并把它作為“拒斥形而上學”的理由。這既體現(xiàn)了邏輯實證主義者觀察的深刻之處，又顯示了他們的局限性?？梢哉f他們認識到了語言（和思維）與存在的異質(zhì)性，并認為“同質(zhì)性”的語言不可能說出那異質(zhì)性的東西，所以要拒絕形而上學即本體論。這與康德的“不可知”論有異曲同工之妙。但他沒有反思到，當他們主張存在“不可說的東西”的時候，其實他們已經(jīng)說出了一種“形而上學”。本體論其實是拒絕不了的。問題的關(guān)鍵是要研究怎樣用同質(zhì)性的語言說出異質(zhì)性的東西的邏輯。哥德爾關(guān)于形式系統(tǒng)的不完全性定理，實際上用形式證明的方法顯示出觀念的形式統(tǒng)一性的限度，可以為我們解決這個問題提供有益的啟示。

總體說來，分析哲學由于“拒斥形而上學”的立場，不懂得思維的辯證法，對哲學問題的解決是不成功的。但是他們所開啟的研究方向和取得的一些階段性、局部性成果是值得我們重視的。

歸根結(jié)底，我們要認識到人類所處的世界是一種現(xiàn)實的存在，本體論具有終極的意義，觀念的邏輯統(tǒng)一性只是相對的。而唯心主義的觀念論和“唯語言論”把自己封閉起來，以之來代替或取消正確的本體論，必然會歪曲思維和語言的邏輯，必然自己否定自己，是不可能真正貫徹到底的。

然而，我們又不能否認觀念世界的相對獨立性和統(tǒng)一性，不能否認研究哲學的語言邏輯工具的重要性。否則也會導致對哲學的簡單化理解，導致思維方法的簡單化，降低哲學的說服力和方法論價值。馬克思為了要解決現(xiàn)實的社會革命問題，為了創(chuàng)立歷史唯物論，而“毅然決然地退回到存在中” ［1］ (p9)，是完全正確的。社會歷史本來是屬于現(xiàn)實存在的領(lǐng)域，它必須以唯物主義的本體論為基礎來進行研究。但是這并不意味著他對哲學的觀念論和邏輯學視角的否定。而在這方面，恩格斯作了較多的論述。馬、恩兩人的研究重點有所不同，但在哲學的基本立場和觀點上沒有原則區(qū)別。

四、哲學基本問題與中國哲學的走向

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討論這個問題，是因為這個問題實際上事關(guān)中國哲學的走向問題，中國哲學的思維方法問題。

當代中國哲學的一個重大缺點，就是它在總體上還停留在直觀的方法論的基礎上，還沒有來得及正確吸收近、現(xiàn)代西方哲學，特別是分析哲學發(fā)展所獲得的成果。這是中國哲學難以取得重大創(chuàng)新和突破的重要原因，也是中國社會科學的基本理論難以取得重大突破的重要原因，因為哲學作為世界觀和方法論，對各門科學具有普遍的指導意義。

所謂直觀的思維方法，就是把哲學的概念、范疇等等只當作工具來使用，而沒有反思一下使用這些概念、范疇本身的邏輯問題。這樣的思維方式可以說是一種直觀的、平面的思維，它沒有認識到哲學思維所特有的立體性，從而把哲學思維方式與其他科學的思維方式混為一談。這樣的思維方式必然要遇到它的界限。整個哲學史，就是人們不斷地意識到這個問題的過程，這就是兩次“哥白尼式革命”的原因，也是恩格斯所指出的哲學基本問題的意義所在。

恩格斯看到和指出了哲學基本問題的重大意義，但由于當時哲學發(fā)展水平的限制，不可能具體展開它的豐富內(nèi)容。西方分析哲學實際上是不自覺地照恩格斯所指出的方向前進，深化了人們對哲學基本問題的認識。但是由于它提出“拒斥形而上學”的錯誤主張，沒有立足于正確的本體論立場上，雖然能取得一些階段性、局部性的成果，但不能從根本上完成它的任務。

中國當代哲學從那里接受了哲學基本問題的觀點和唯物主義的立場，但其實并沒有真正理解哲學基本問題的意義。我們的哲學教科書就主要只是在緒論部分談到哲學基本問題，而不能將它貫徹到全部哲學理論的論述中去。究其主要原因，不能說與我們不太重視思維邏輯的研究、不太懂得分析哲學無關(guān)。

在中國哲學還沒有來得及吸收現(xiàn)代西方分析哲學的成果的時候，當代西方哲學又發(fā)生了新的轉(zhuǎn)向。由于西方分析哲學不能解決它所面臨的許多難題，誘發(fā)了相反傾向的形成。在20世紀下半葉，以奎因的文章《經(jīng)驗主義的兩個教條》為代表，在分析哲學內(nèi)部產(chǎn)生了所謂“形而上學的復興”，在以后又促成了西方哲學重點的又一次轉(zhuǎn)向，即所謂從認識論哲學向“存在論”或“實踐論”哲學的轉(zhuǎn)向。

“進入新世紀，‘本體論’復興連同‘生存論轉(zhuǎn)向’構(gòu)成了馬克思哲學研究領(lǐng)域的一大主題……本體論就成了一個展示哲學‘轉(zhuǎn)向’的平臺，各種承諾紛紛上臺：實踐、生產(chǎn)、生存、社會存在、文化精神甚至人學等等”［7］(p13)

“馬克思哲學就是‘人學’”； “‘實踐唯物主義’ 是哲學的合理形態(tài)”；“馬克思是現(xiàn)代西方哲學‘生存論’轉(zhuǎn)向的重要開創(chuàng)者之一”；‘學會生存、學會做人’的‘生存哲學’是現(xiàn)代哲學的一種恰當?shù)谋硎觥保?］ (p3-4)。

相對而言，西方哲學家比較有資格來進行這樣一次轉(zhuǎn)向，因為他們畢竟有多年分析哲學的浸潤和語言邏輯的修養(yǎng)，即使是大陸哲學家實際上也吸收了分析哲學的方法（如海德格爾對“存在”的分析）。分析哲學在西方也并沒有完全失去它的地位和發(fā)展勢頭。這種轉(zhuǎn)向主要是研究興趣和重點的轉(zhuǎn)向，不是對以前的轉(zhuǎn)向的完全否定。但是這種轉(zhuǎn)向如果不能正確吸收以往的轉(zhuǎn)向所取得的成果，也將隱藏著哲學發(fā)展的又一次彎路。

直觀的唯物論不能論證自己的合理性，在邏輯說服力上輸給了唯心主義，所以在哲學發(fā)展的一段時間中只有讓位給唯心主義傾向的哲學。反過來，唯心主義哲學把自己封閉在觀念之中，也必然既歪曲思維的邏輯，不能解釋現(xiàn)實問題，又會在一段時間讓位給唯物主義傾向的哲學。哲學發(fā)展史就成為兩種傾向來來往往，相互交替，曲折發(fā)展的過程。

而中國哲學家還沒有來得及吸收和消化西方分析哲學的成果，如果盲目追隨西方哲學的轉(zhuǎn)向，則有可能造成中國哲學發(fā)展的又一個大彎路，即造成對哲學的思維邏輯方法研究的輕視，使中國哲學停留在直觀的方法論基礎上，延誤中國哲學思維水平的提高。

俞吾金先生的文章明確提出思維與存在的異質(zhì)性，既是對黑格爾唯心主義的批判，又是對實證主義“拒絕形而上學”的觀點的否定，是唯物主義的主張，在本體論立場上是正確的。然而，他在這樣做的時候，卻忽視了如何在同質(zhì)的思維中來反映異質(zhì)的思維與存在的問題，他解決思維和存在的同一性的辦法，就是簡單地主張以實踐為媒介，認為這樣就能把思維變成存在。而對如何把存在變成思維，如何在思維中把握非思維的東西，則一筆帶過。這實際上是對哲學所特有的思維方法和語言邏輯問題的漠視，也是對近、現(xiàn)代西方哲學發(fā)展道路和成果的漠視，這勢必把我們的哲學思維降低到直觀唯物主義的水平。

俞吾金認為上個世紀的“”中出現(xiàn)的“不是做不到，而是想不到”的口號，體現(xiàn)的是典型的思維與存在同質(zhì)性的觀念。這種把某種哲學觀念與某種現(xiàn)實的社會口號直接聯(lián)系起來的批判未免太簡單化了。當時人們未必懂得什么叫思維與存在的同質(zhì)性。這個口號中區(qū)分了“想”和“做”，并沒有把它們看做是同質(zhì)的東西，只是把“想”到“做”的轉(zhuǎn)變看得太容易了。因此，與其說“”體現(xiàn)的是一種錯誤的哲學觀念，不如說它體現(xiàn)的是輕視理論研究和盲目實踐的沖動，來得更加確切。

哲學對社會的作用可有兩種途徑：一種是它作為普遍的思維方法，通過改變?nèi)藗兊乃季S方式，為其他各種科學提供方法論指導，這種作用是間接的，這應當是哲學發(fā)揮其作用的正確途徑；另一種是它的某些觀念所產(chǎn)生的直接的宣傳效果，一種口號式的流行哲學觀念可能對人們產(chǎn)生普遍導向的作用，這種作用常常與哲學理論本身內(nèi)容的正確與錯誤無關(guān)，而且容易對人們的思想產(chǎn)生誤導。如“一分為二”、“斗爭性的絕對性”等等，如果加以正確解釋都不算錯，但是卻往往變成了為某種錯誤的社會實踐辯護的工具。不幸的是，后者常常是哲學在中國起作用的主要方式。

“”和“”都不能說不是實踐。其中雖然也包含了錯誤理論觀念的影響，但總體來說是理論準備不足的，實際上體現(xiàn)的是對理論研究的輕視和對盲目實踐的推崇，造成的后果是嚴重的。因此，姑且不論理論內(nèi)容上的是與非，單就宣傳效果而言，盲目夸大“實踐”作用的“實踐哲學”轉(zhuǎn)向，其影響也是不好的。盲目的實踐所造成的損失，絕不比錯誤的理論所造成的損失更小。

把某種哲學觀念與某種社會現(xiàn)象簡單、直接地聯(lián)系起來，而不去深究其中間接的、復雜的邏輯聯(lián)系，這也是中國哲學界一段時間以來形成的一種簡單化的思維習慣。也到了應當改變的時候了。而這些都有待于中國哲學思維水平的提高，有待于克服直觀的、簡單化的思維方式。因此，重新深刻地認識恩格斯提出的哲學基本問題，是有重要意義的。

ゲ慰嘉南祝邯

［1 ］ 俞吾金．從思維與存在的同質(zhì)性到思維與存在的異質(zhì)性――馬克思哲學思想演化中的一個關(guān)節(jié)點［J］．哲學研究,2005,(12) ．

ィ2］馬克思恩格斯選集:第4卷［M］．北京:人民出版社,1972．

ィ3］維特根斯坦．哲學研究［M］．北京：九州出版社，2007.

ィ4］羅素．我的哲學的發(fā)展［M］．北京:商務印書館,1982．

ィ5］維特根斯坦．名理論（邏輯哲學論）［M］．北京:北京大學出版社，1988．

ィ6］洪謙．邏輯經(jīng)驗主義：上卷［M］．北京:商務印書館，1982．