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篇1

關(guān)鍵詞　計(jì)算構(gòu)建哲學(xué)

1 引言

計(jì)算學(xué)科的飛速發(fā)展，改變著人們的生活、工作、學(xué)習(xí)和交流方式。計(jì)算意味著什么？計(jì)算學(xué)科意味著什么？這些都成為哲學(xué)工作者和從事計(jì)算機(jī)研究、開發(fā)的人員必須面對(duì)的重大的元問題。建構(gòu)計(jì)算學(xué)科根本問題的理論框架，形成計(jì)算學(xué)科的元理論――計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題就成為當(dāng)務(wù)之急。“計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題”的提出是在計(jì)算機(jī)日益成為人們生活重要組成部分時(shí)，從哲學(xué)的層面對(duì)計(jì)算機(jī)文化現(xiàn)象與計(jì)算學(xué)科的重新定位和反思。

2 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題提出的客觀依據(jù)

2.1 計(jì)算學(xué)科的發(fā)展要求從哲學(xué)高度對(duì)計(jì)算學(xué)科進(jìn)行理論闡釋

計(jì)算學(xué)科包括算法理論、分析、設(shè)計(jì)、效率、實(shí)現(xiàn)和應(yīng)用的系統(tǒng)的研究。全部計(jì)算學(xué)科的基本問題是，什么能（有效地）自動(dòng)進(jìn)行，什么不能（有效地）自動(dòng)進(jìn)行，它來(lái)源于對(duì)數(shù)理邏輯、計(jì)算模型、算法理論、自動(dòng)計(jì)算機(jī)器的研究，形成于20世紀(jì)30年代后期。經(jīng)過(guò)幾十年的發(fā)展，計(jì)算學(xué)科業(yè)已形成了一個(gè)龐大的知識(shí)體系。主要體現(xiàn)在三大層面：

（1）計(jì)算學(xué)科的應(yīng)用層。它包括人工智能應(yīng)用與系統(tǒng)，信息、管理與決策系統(tǒng)，移動(dòng)計(jì)算、計(jì)算可視化、科學(xué)計(jì)算等計(jì)算機(jī)應(yīng)用的各個(gè)方向。

（2）計(jì)算學(xué)科的專業(yè)基礎(chǔ)層。它是為應(yīng)用層提供技術(shù)和環(huán)境的一個(gè)層面，包括軟件開發(fā)方法學(xué)、計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)與通信技術(shù)、程序設(shè)計(jì)科學(xué)、計(jì)算機(jī)體系結(jié)構(gòu)和電子計(jì)算機(jī)系統(tǒng)基礎(chǔ)。

（3）計(jì)算學(xué)科的基礎(chǔ)層。它包括計(jì)算的數(shù)學(xué)理論、高等邏輯等內(nèi)容。

還有支撐這三個(gè)層面的理工科基礎(chǔ)科目，包括物理學(xué)（主要是電子技術(shù)科學(xué)）和基礎(chǔ)數(shù)學(xué)（含離散數(shù)學(xué)）等。

從計(jì)算學(xué)科這一龐大知識(shí)體系中不難發(fā)現(xiàn)，它欠缺計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題支撐。計(jì)算學(xué)科的進(jìn)一步發(fā)展需要從哲學(xué)層面對(duì)計(jì)算學(xué)科中的根本問題、重大問題進(jìn)行理論闡述、分析和評(píng)價(jià)。因而提出計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題就成為計(jì)算學(xué)科發(fā)展的必然趨勢(shì)。

2.2 計(jì)算教育的現(xiàn)狀催化計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題

ACM和IEEE/CS是美國(guó)在計(jì)算教育研究領(lǐng)域最有影響的組織。在1989年ACM提交的《Computing as a Discipline》報(bào)告中，它不僅第一次規(guī)定了計(jì)算學(xué)科的定義，回答了計(jì)算學(xué)科中長(zhǎng)期以來(lái)一直爭(zhēng)論的一些問題，更重要的在于它為計(jì)算教育創(chuàng)建了一個(gè)“新的思想方法”（a new way of thinking），這種“新的思想方法”是對(duì)計(jì)算教育科學(xué)幾十年來(lái)的概括和總結(jié)，也是美國(guó)ACM和IEEE/CS聯(lián)合發(fā)表的《Computing Curricula 1991》報(bào)告（簡(jiǎn)稱CC91）以及《Computing Curricula 2001》報(bào)告（簡(jiǎn)稱CC2001）的基本指導(dǎo)思想，其實(shí)這種“新的思想方法”的實(shí)質(zhì)就是計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題的內(nèi)容。

在國(guó)內(nèi)是結(jié)合我國(guó)的實(shí)際情況進(jìn)行研究，以ACM和IEEE/CS的報(bào)告為依據(jù)進(jìn)行分析研究的。中國(guó)計(jì)算機(jī)學(xué)會(huì)教育委員會(huì)和全國(guó)高等學(xué)校計(jì)算機(jī)教育研究會(huì)組織了“Computing as a Discipline”以及“CC91”的系列研討活動(dòng)，對(duì)CC2001進(jìn)行跟蹤研究，并分別推出中國(guó)“計(jì)算機(jī)學(xué)科教學(xué)計(jì)劃1993”和《中國(guó)計(jì)算機(jī)科學(xué)與技術(shù)學(xué)科教程2002》，提出和完善了具有哲學(xué)性質(zhì)的核心概念的思想。

然而，所有這一切關(guān)于計(jì)算學(xué)科的研究還停留在計(jì)算學(xué)科方法論層面，沒有進(jìn)一步站在哲學(xué)的高度，從新的視角，實(shí)現(xiàn)計(jì)算機(jī)和哲學(xué)的有機(jī)結(jié)合。

3 構(gòu)建計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問題的現(xiàn)實(shí)意義

3.1 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于計(jì)算學(xué)科的發(fā)展

（1）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于確立正確的思想原則，把握正確的研究方向

計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題及其方法論是在科學(xué)哲學(xué)和一般科學(xué)技術(shù)方法論的指導(dǎo)下建立的，它直接面對(duì)和服務(wù)于計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)過(guò)程，使人們對(duì)計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)邏輯化、程序化、理性化和具體化，它有助于我們?cè)谟?jì)算學(xué)科的研究中確立正確的思想原則，把握正確的研究方向。

（2）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于計(jì)算學(xué)科的建設(shè)和人才培養(yǎng)

學(xué)科建設(shè)和培養(yǎng)高素質(zhì)人才，是一個(gè)永恒的話題。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題有助于解決這個(gè)問題。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題從學(xué)科的核心概念、學(xué)科的形態(tài)、學(xué)科的根本問題、學(xué)科的方法等方面出發(fā)，深刻地揭示了計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)，提升對(duì)計(jì)算學(xué)科的認(rèn)識(shí)，從而有助于計(jì)算學(xué)科的建設(shè)。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題對(duì)培養(yǎng)計(jì)算專業(yè)人才也有重要作用。它可以提高抽象思維能力和邏輯思維能力，培養(yǎng)發(fā)現(xiàn)問題、解決問題的素質(zhì)，掌握正確的思維方法，加速其成才。

3.2 計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題提供一種獨(dú)特的研究領(lǐng)域和創(chuàng)新方法

（1）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題代表一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域

計(jì)算方法、概念、工具和技術(shù)已經(jīng)開發(fā)出來(lái)了，而且在許多哲學(xué)領(lǐng)域得到了應(yīng)用，這才是它的迷人之所在。再就是以模型為基礎(chǔ)的科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)的計(jì)算方法論等以闡釋科學(xué)知識(shí)的方法論為目的的領(lǐng)域；最后還有成為當(dāng)今社會(huì)的“顯學(xué)”的計(jì)算倫理學(xué)、人工倫理學(xué)等哲學(xué)問題。

（2）計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題能為哲學(xué)話題提供一種創(chuàng)新的方法

計(jì)算正在改變著哲學(xué)家理解那些哲學(xué)基礎(chǔ)和概念的方式，計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題也為哲學(xué)提供了令人難以置信的豐富觀念，為哲學(xué)探究準(zhǔn)備新穎的主題、方法和模式提供新的哲學(xué)范式，為傳統(tǒng)的哲學(xué)活動(dòng)帶來(lái)了新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)。

4 構(gòu)建計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問題的基本框架

4.1 計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問題的定義

計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題，是個(gè)很古老的話題，但在思想史上，成為獨(dú)立的研究領(lǐng)域卻是非常晚的事。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題是從哲學(xué)高度對(duì)計(jì)算學(xué)科的重要問題、根本問題進(jìn)行理論分析、闡釋和評(píng)價(jià)的。它像數(shù)學(xué)哲學(xué)一樣，是一種元理論方法。它具有哲學(xué)方法論的批判功能。因而計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題可以定義為批判性研究的哲學(xué)領(lǐng)域，它涉及到計(jì)算的概念、本質(zhì)和基本原理以及對(duì)計(jì)算學(xué)科方法論的提煉和應(yīng)用，目的是為計(jì)算學(xué)科的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證，從而建立新的理論框架。

4.2 計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問題的基本框架

它包括四個(gè)層次和七大方面。

（1）四個(gè)層次

①尋求統(tǒng)一計(jì)算理論，是計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問題研究綱領(lǐng)的“硬核”。其基本問題就是對(duì)計(jì)算本質(zhì)進(jìn)行反思；同時(shí)對(duì)計(jì)算學(xué)科的發(fā)展和應(yīng)用進(jìn)行分析、解釋和評(píng)價(jià)，重點(diǎn)關(guān)注計(jì)算學(xué)科發(fā)展的未來(lái)走向。

②創(chuàng)新。其主要目的是為各種計(jì)算理論提供哲學(xué)方法。創(chuàng)新是計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)最具特色的，也是使計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題得以在哲學(xué)殿堂確立地位的關(guān)鍵所在。

③體系。利用計(jì)算的概念、方法、工具和技術(shù)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)和新的問題進(jìn)行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標(biāo)的各個(gè)分支提煉理論分析框架。

④方法論。這一目標(biāo)屬于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，它以創(chuàng)新為基礎(chǔ)，對(duì)計(jì)算學(xué)科及其相關(guān)學(xué)科中的概念、方法和理論進(jìn)行系統(tǒng)梳理，為其提供元理論分析框架。

（2）七大方面

計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題除四大層次外，還應(yīng)包括以下七大方面。

①計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)探討。包括：計(jì)算是不是一門學(xué)科？學(xué)科的本質(zhì)是什么，學(xué)科的根本問題是什么？核心是什么？等等。

②計(jì)算學(xué)科的思維方式。使用計(jì)算機(jī)解決問題的過(guò)程基本上是模擬人類大腦解題的過(guò)程，因此有必要分析人類是如何解決問題的，以及在解決問題的過(guò)程中人類是如何進(jìn)行思維活動(dòng)的。

③計(jì)算學(xué)科的基本問題、重大問題和未來(lái)走向?；締栴}是反映計(jì)算學(xué)科本質(zhì)的，能對(duì)計(jì)算學(xué)科各分支領(lǐng)域中的核心問題所具有的共性進(jìn)行高度概括。重大問題是計(jì)算學(xué)科中的重要的理論模型的瓶頸問題及其未來(lái)走向。

④計(jì)算學(xué)科的創(chuàng)新及其素質(zhì)要求。計(jì)算學(xué)科的創(chuàng)新，就是要圍繞計(jì)算學(xué)科的基本問題、重大問題、走向問題、熱點(diǎn)問題以及阻障問題進(jìn)行理性分析、深入探討和哲學(xué)評(píng)價(jià)，以期推動(dòng)計(jì)算學(xué)科的可持續(xù)發(fā)展。由此就提出對(duì)從事計(jì)算職業(yè)人員的素質(zhì)要求的研究。

⑤計(jì)算學(xué)科的方法論分析。計(jì)算學(xué)科方法論是關(guān)于計(jì)算領(lǐng)域認(rèn)識(shí)和實(shí)踐過(guò)程中的一般方法的含義、性質(zhì)、特點(diǎn)、內(nèi)在聯(lián)系和變化發(fā)展的系統(tǒng)研究。

⑥計(jì)算學(xué)科的價(jià)值原則、倫理原則。價(jià)值原則和倫理原則是指對(duì)從事計(jì)算職業(yè)的人員的價(jià)值觀要求以及道德規(guī)范的研究。

⑦計(jì)算學(xué)科重大成果的哲學(xué)分析。如人工智能的哲學(xué)問題，現(xiàn)實(shí)世界與虛擬空間的哲學(xué)問題，語(yǔ)言與知識(shí)、信息與內(nèi)容、形式語(yǔ)言和超文本理論的哲學(xué)問題等。

5 小結(jié)

計(jì)算學(xué)科中哲學(xué)問題的重點(diǎn)是計(jì)算學(xué)科的本質(zhì)探討，如尋求統(tǒng)一的計(jì)算理論，對(duì)計(jì)算本質(zhì)的理論反思等。計(jì)算學(xué)科中的哲學(xué)問題的難點(diǎn)是創(chuàng)新，是利用計(jì)算的概念、方法、工具和技術(shù)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)和新的問題進(jìn)行建模、闡釋和提供解決方案，為上述創(chuàng)新目標(biāo)的各個(gè)分支提煉理論分析框架以及計(jì)算學(xué)科發(fā)展中的重大問題的哲學(xué)分析等。（本文獲“2005年全國(guó)青年教師計(jì)算機(jī)教育優(yōu)秀論文評(píng)比”三等獎(jiǎng)）

參考文獻(xiàn)

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9郭貴春.科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究未來(lái)發(fā)展展望.自然辯證法研究，2002，5

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14劉大椿.科學(xué)技術(shù)哲學(xué)導(dǎo)論.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2000，8

15范輝.打開計(jì)算學(xué)科知識(shí)殿堂之門.中國(guó)大學(xué)教學(xué)，2003，4

16范輝.計(jì)算機(jī)科學(xué)與技術(shù)方法論探索與實(shí)踐.計(jì)算機(jī)科學(xué)，2003，5

17郭玉剛，范輝.論計(jì)算學(xué)科方法論的作用及構(gòu)建. 山東工商學(xué)院學(xué)報(bào)，2004，3

篇2

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問題；哲學(xué)

哲學(xué)基本問題即是通常所指的思維和存在的關(guān)系問題。這個(gè)問題始終圍繞人類哲學(xué)事業(yè)發(fā)展的全過(guò)程中都存在，并且居于支配地位、起著決定作用。它貫穿于哲學(xué)發(fā)展的始終，決定著哲學(xué)發(fā)展不同走向。在歷史上各派哲學(xué)家都對(duì)此問題進(jìn)行了激烈的爭(zhēng)辯，因此可以說(shuō)任何哲學(xué)體系都必須面對(duì)，要對(duì)這個(gè)基本問題進(jìn)行回答，并以此為支點(diǎn)來(lái)展開和解決哲學(xué)的其他問題。

一、恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的經(jīng)典性論述

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中指出，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！边@是對(duì)人類一切活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的最高概括。以此為基礎(chǔ)，恩格斯進(jìn)一步闡述了哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面的內(nèi)容，第一方面是思維與存在、意識(shí)與物質(zhì)何者為世界本源的問題。對(duì)這一問題的回答，產(chǎn)生了唯物主義與唯心主義兩種根本對(duì)立哲學(xué)派別。哲學(xué)基本問題的另一方面是思維能否認(rèn)識(shí)或能否正確認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界，即思維和存在是否具有同一性的問題，對(duì)這一問題的回答上存在可知論與不可知論兩種不同的回答。哲學(xué)基本問題的這兩個(gè)方面是互相聯(lián)系不可分割的，這是恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的總的綱領(lǐng)性認(rèn)識(shí)。

二、哲學(xué)史上有關(guān)哲學(xué)基本問題的爭(zhēng)論

(一)古希臘時(shí)期哲學(xué)中自發(fā)的本體論的基本觀點(diǎn)。

在古希臘時(shí)期，人們圍繞什么是世界的始基展開了激烈的爭(zhēng)論?！叭缑桌紝W(xué)派認(rèn)為，世界的本原是“水”、“無(wú)限者”或“氣”；畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和埃利亞學(xué)派認(rèn)為世界本原是“數(shù)”和“存在”；赫拉克利特認(rèn)為世界本原是“火”。蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的“實(shí)體論”實(shí)際上都是要在個(gè)別的、多樣性的、變動(dòng)不居的東西中尋找普遍的、不變的東西?！倍捎谠诠畔ＥD時(shí)期人們認(rèn)識(shí)范圍的局限和智力水平的低下，人們只能將更多的目光投向自然界，那么古希臘人把自然界的客觀存在看作是當(dāng)然的、具有普遍的真理。他們確信自然界的客觀物質(zhì)存在，因而還沒有明確提出精神和自然界、意識(shí)和物質(zhì)何者為第一性的問題。他們著重討論的是“一與多”、“動(dòng)與靜”、“有與無(wú)”、“一般與個(gè)別”等問題。他們對(duì)于思維和存在關(guān)系問題的認(rèn)識(shí)都是不自覺的。因此，在古希臘時(shí)期人們對(duì)哲學(xué)基本問題的認(rèn)識(shí)還是“潛在形式”，還處于朦朧階段，還沒有十分明確地提出思維和存在的關(guān)系問題。

(二)中世紀(jì)本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的觀點(diǎn)。

中世紀(jì)時(shí)經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)盛行一時(shí)，“哲學(xué)成為神學(xué)的牌女”?；浇躺駥W(xué)一統(tǒng)天下。遂而哲學(xué)開始集中氣力論證基督教的教義，效忠于封建神學(xué)。神是一種客觀化的精神實(shí)體成為最高實(shí)體。“在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部圍繞共性問題展開討論產(chǎn)生了“唯名論”和“實(shí)在論”之爭(zhēng)，其爭(zhēng)論的問題是一般和個(gè)別的關(guān)系問題?！眰€(gè)別哲學(xué)家懷疑上帝的存在，針對(duì)神的最高權(quán)威提出責(zé)難。但是，思維和存在的關(guān)系問題始終深藏在神學(xué)的靈光中。

結(jié)果造成了哲學(xué)基本問題在中世紀(jì)表現(xiàn)為一典型的“神學(xué)形態(tài)”。但值得注意的是，人們的注意力已開始由本體論逐漸轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論。

(三)近代哲學(xué)主客二分的觀點(diǎn)。

經(jīng)過(guò)中世紀(jì)以后，“思維對(duì)存在的關(guān)系問題只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長(zhǎng)期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來(lái)，才獲得了它的完全意義。思維對(duì)存在的地位問題這個(gè)在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中起過(guò)巨大作用的問題：什么是本質(zhì)的?是精神，還是自然界?”可見，本體論問題一直受到哲學(xué)家們的關(guān)注，但在哲學(xué)上，從培根、笛卡爾開始，則把研究的重點(diǎn)從本體論向認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)移。這時(shí)的哲學(xué)著重研究人類認(rèn)識(shí)的能力及實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的途徑。在英國(guó)和歐洲大陸形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩種認(rèn)識(shí)論的對(duì)立。“作為整個(gè)近代哲學(xué)的理論總結(jié)，中世紀(jì)末到19世紀(jì)初的德國(guó)古典哲學(xué)，進(jìn)一步豐富和升華了“思維和存在的關(guān)系問題”。德國(guó)古典哲學(xué)的奠基人康德從認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的矛盾，以及認(rèn)識(shí)內(nèi)容與認(rèn)識(shí)形式的矛盾去探索“思維和存在的關(guān)系問題”，“集中地考察了主體的認(rèn)識(shí)能力問題?！钡聡?guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾“意識(shí)到了思維與存在的對(duì)立是哲學(xué)的起點(diǎn)，構(gòu)成哲學(xué)的全部意義。”因此他從思維的矛盾運(yùn)動(dòng)中去論證思維與存在的統(tǒng)一性，又從思維的建構(gòu)與反思的對(duì)立統(tǒng)一中去展現(xiàn)思維的矛盾運(yùn)動(dòng)，力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”、和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問題”。

費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義的過(guò)程中，提出了自己的看法，“他把哲學(xué)基本問題理解為就是關(guān)于精神與感性、一般或抽象對(duì)實(shí)在、人類對(duì)個(gè)體關(guān)系如何的問題。整個(gè)哲學(xué)史其實(shí)只是在這個(gè)問題上繞圈子”。這就是哲學(xué)以前的西方近代哲學(xué)所達(dá)到的關(guān)于哲學(xué)基本問題的認(rèn)識(shí)水平。也就是西方近代哲學(xué)在“認(rèn)識(shí)論”的意義上使哲學(xué)基本問題獲得的“完全的意義”。

整個(gè)近代哲學(xué)始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立上去回答作為哲學(xué)基本問題的。但這在理解上存在著一個(gè)根本性缺陷，即離開人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展去回答“思維和存在的關(guān)系問題”。所以馬克思指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。直到19世紀(jì)中葉現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”和哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”后，在原有哲學(xué)基礎(chǔ)上不能再繼續(xù)前進(jìn)的德國(guó)哲學(xué)宣告結(jié)束?，F(xiàn)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)向深化了哲學(xué)基本問題的理論內(nèi)涵同時(shí)豐富了其內(nèi)容?！岸鞲袼箘t用包含本體論和認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)基本問題邏輯地歸納了哲學(xué)史發(fā)展過(guò)程，超越了德國(guó)古典哲學(xué)的局限，而把哲學(xué)提高到了一個(gè)新的理論高度”。

三、我國(guó)學(xué)術(shù)界基于哲學(xué)基本問題的爭(zhēng)論

眾所周知1886年恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中提出全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的基本問題后，爭(zhēng)論就接踵而至。如何正確理解恩格斯關(guān)于哲學(xué)的基本問題，我國(guó)學(xué)術(shù)界一長(zhǎng)期以來(lái)爭(zhēng)論不休。

(一)關(guān)于哲學(xué)基本問題的表述，一種意見認(rèn)為應(yīng)該用物質(zhì)和精神的關(guān)系來(lái)代替思維和存在的關(guān)系，另一種認(rèn)為恩格斯在《費(fèi)爾巴哈》論中有好幾處都是用“思維和存在”的關(guān)系問題來(lái)表述哲學(xué)基本問題的。而如今，一些教科書和專著卻都把“思維和存在”的關(guān)系等同于“物質(zhì)和意識(shí)”的關(guān)系問題，但事實(shí)上，恩格斯早在《反杜林論》這部著作中，就注意到了“存在”和“物質(zhì)”這兩個(gè)概念的差別。

(二)哲學(xué)基本問題是否有兩個(gè)，一種認(rèn)為哲學(xué)基本問題應(yīng)當(dāng)有兩個(gè)，即唯物主義與唯心主義的對(duì)立，辯證法和形而上學(xué)的對(duì)立；另一種意見認(rèn)為，哲學(xué)基本問題只能是一個(gè)，即思維和存在的關(guān)系問 題。

(三)哲學(xué)基本問題能否概括為主體和客體的關(guān)系問題。

“哲學(xué)基本問題不能與主客體關(guān)系問題相等同。因?yàn)橹骺腕w關(guān)系主要表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)的反映和被反映上及實(shí)踐的改造和被改造上。思維與存在關(guān)系比主體與客體的關(guān)系要廣泛得多。另一種認(rèn)為哲學(xué)基本問題范圍隨著實(shí)踐的深人要擴(kuò)大，內(nèi)容要深化，提出把主客體關(guān)系列人；哲學(xué)基本問題有著重大的理論意義和實(shí)踐意義。

四、理性看待哲學(xué)的基本問題

對(duì)哲學(xué)基本問題的探討，眾說(shuō)紛紜，各執(zhí)其理，但要科學(xué)地解決這一問題，就必須加以理性地看待。馬克思認(rèn)為，“任何哲學(xué)都是一定時(shí)代的哲學(xué)，只有真正觸摸到了自己所處時(shí)代的脈搏，映現(xiàn)了自己所處時(shí)代的精神，從總體上把握時(shí)代的內(nèi)容，反映時(shí)代的本質(zhì)特征，才是真正的哲學(xué)。任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華。”恩格斯指出，“每一時(shí)代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物。在不同的時(shí)代具有非常不同的形式?！薄八哉f(shuō)，哲學(xué)主題可以變化，但哲學(xué)基本問題不會(huì)變化，不同階級(jí)不同時(shí)代哲學(xué)基本問題的表現(xiàn)形式不一。”如遠(yuǎn)古的本體論，中世紀(jì)神學(xué)形態(tài)掩蓋下的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，近代的主客二分觀。到了現(xiàn)代變成哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向及現(xiàn)代西方哲學(xué)的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”等。所以說(shuō)哲學(xué)基本問題在不同的時(shí)代會(huì)表現(xiàn)不同的主題。

“我們應(yīng)從思維和存在關(guān)系的歷史擅變中去理解哲學(xué)的思維方式，堅(jiān)持歷史的觀點(diǎn)對(duì)待哲學(xué)基本問題，從總體上把握各種理論的基本方法論思路。恩格斯劉哲學(xué)基本問題的提出，是對(duì)哲學(xué)發(fā)展史也是對(duì)人類思想史的科學(xué)總結(jié)。”人類歷經(jīng)千年的發(fā)展，都是在實(shí)踐中圍繞這個(gè)基本問題而展開激烈爭(zhēng)論的。這個(gè)爭(zhēng)論推動(dòng)了哲學(xué)史的向前發(fā)展。而哲學(xué)基本問題貫穿于哲學(xué)發(fā)展史中心，所以說(shuō)一部哲學(xué)史其實(shí)就是圍繞哲學(xué)基本問題展開的人類認(rèn)識(shí)的發(fā)生與發(fā)展史。思維與存在關(guān)系間問題的提出正好契合了這一點(diǎn)反映出歷史的必然。這也為進(jìn)一步繁榮哲學(xué)的發(fā)展起了重要作用。

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[6]劉云芝對(duì)哲學(xué)基本問題的再思考[J]，哲學(xué)研究，2009(11)。

篇3

關(guān)鍵詞:中國(guó)哲學(xué);概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學(xué);知識(shí)論;倫理學(xué)

一、前言

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究,在各學(xué)派各系統(tǒng)的分門研究上,當(dāng)然已有相當(dāng)?shù)某晒?雖然尚不能說(shuō)各學(xué)派及各專家體系皆已形成了專業(yè)學(xué)者群,但對(duì)各領(lǐng)域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當(dāng)可觀的成果。

但是,關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法與方法論的議題,卻很難說(shuō)有明確的成果,這個(gè)議題的重點(diǎn)在于:作為當(dāng)代哲學(xué)研究對(duì)象的中國(guó)傳統(tǒng)思想,如何在經(jīng)過(guò)西方哲學(xué)洗禮后的當(dāng)代學(xué)術(shù)氛圍中,以清晰的哲學(xué)問題意識(shí)與解釋架構(gòu)予以表達(dá)。面對(duì)這個(gè)問題,除了要有對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)思想深刻且準(zhǔn)確的理解之外,還需要對(duì)以哲學(xué)理論體系的方式來(lái)詮釋及表達(dá)中國(guó)思想有正確的認(rèn)識(shí)。過(guò)去的一百年來(lái),中國(guó)學(xué)者對(duì)于以哲學(xué)體系的方式講述傳統(tǒng)中國(guó)思想的工作,盡了極大的努力,經(jīng)歷了不同的嘗試,但能否系統(tǒng)化以及系統(tǒng)化的程度,各家有不同的方法。這個(gè)系統(tǒng)應(yīng)如何定位?究竟是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)所使用的基本哲學(xué)問題上,還是另求他途?抑或就將系統(tǒng)定位在中國(guó)哲學(xué)的概念范疇上?

一種做法是以西方哲學(xué)基本問題或某一家西方哲學(xué)體系來(lái)談?wù)撝袊?guó)哲學(xué)的系統(tǒng),這種做法缺點(diǎn)很多,本文將予說(shuō)明。另一種做法是以中國(guó)思想中的概念范疇建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)體系①,它有優(yōu)點(diǎn),也有缺點(diǎn),這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結(jié)合起來(lái),認(rèn)為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應(yīng)以概念范疇為材料,以哲學(xué)基本問題為討論中國(guó)哲學(xué)的解釋架構(gòu),至于這個(gè)哲學(xué)基本問題則不能直接平移西方哲學(xué)的系統(tǒng),而應(yīng)建立專屬于中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題。

筆者所采取的工作態(tài)度就是第三種,本文即是對(duì)于第三種工作態(tài)度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國(guó)哲學(xué)的方法的優(yōu)缺點(diǎn),其次將定義及討論基本哲學(xué)問題

研究法的相關(guān)方法論問題。

二、概念范疇研究法的問題意識(shí)及其優(yōu)缺點(diǎn)

所謂概念范疇研究法,是以傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)詞匯為對(duì)象,將這種研究當(dāng)作整個(gè)哲學(xué)體系研究的中心,認(rèn)為特定的概念范疇代表了特定的哲學(xué)問題,甚至是明確的哲學(xué)立場(chǎng),整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)目的就是對(duì)于幾個(gè)核心概念的論述及定位。其結(jié)果是,一則以特定概念范疇為研究中國(guó)哲學(xué)某家某派或各家各派甚至是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國(guó)哲學(xué)史內(nèi)的不同學(xué)派或同一學(xué)派內(nèi)的不同分支系統(tǒng)②,前者是以概念范疇為哲學(xué)基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學(xué)基本立場(chǎng)的研究方法。

概念范疇研究法之所以會(huì)普遍地發(fā)展成為研究中國(guó)哲學(xué)的方法,是因?yàn)橐晕鞣秸軐W(xué)基本問題作為研究中國(guó)哲學(xué)文本時(shí)充滿了錯(cuò)置、歧義與失真的種種缺失,而中國(guó)哲學(xué)問題的表述及解答都是聚焦于幾個(gè)核心概念之中。這種方法首先是將中國(guó)傳統(tǒng)思想中的概念范疇作為中國(guó)哲學(xué)的問題意識(shí),從而取代西方哲學(xué)傳統(tǒng)以來(lái)的基本哲學(xué)問題,其次是將特定概念的強(qiáng)調(diào)及運(yùn)用視為各家系統(tǒng)內(nèi)的不同哲學(xué)立場(chǎng),因此它們一方面被視為哲學(xué)問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。

(一)作為問題的概念范疇研究

被視為中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題來(lái)對(duì)待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個(gè)最核心的中國(guó)哲學(xué)概念范疇。這樣的研究方法,展現(xiàn)了具有中國(guó)特色的哲學(xué)問題的內(nèi)部實(shí)況,它作為促進(jìn)傳統(tǒng)中國(guó)各學(xué)派系統(tǒng)的內(nèi)部知識(shí)細(xì)節(jié)之呈現(xiàn)的研究方法而言,有重大貢獻(xiàn)。關(guān)鍵在于它甩開問題意識(shí)極不相應(yīng)的西方哲學(xué)基本問題的研究視野,而直接以中國(guó)哲學(xué)的核心概念為研究對(duì)象。這就像是在西方哲學(xué)研究中直接將個(gè)別哲學(xué)系統(tǒng)中的“實(shí)體”、“上帝”、“心靈”、“物質(zhì)”等概念拿出來(lái)研究,而不是從形上學(xué)或知識(shí)論的問題意識(shí)來(lái)進(jìn)入個(gè)別的哲學(xué)系統(tǒng)。這種從基本問題或從核心概念來(lái)研究一個(gè)哲學(xué)體系的不同方法,對(duì)西方哲學(xué)研究而言,或許產(chǎn)生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學(xué)基本問題作為分析解讀哲學(xué)體系的工

具,這在中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究中就會(huì)有差別,關(guān)鍵在于哲學(xué)基本問題的相應(yīng)與否上,也就是用西方哲學(xué)的基本問題來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)體系是否相應(yīng)的問題,這也正是在西方哲學(xué)的討論中以哲學(xué)基本問題為分析哲學(xué)體系的方法,到了中國(guó)哲學(xué)就必須轉(zhuǎn)為以傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)概念范疇為分析工具的原因。

然而,概念范疇研究法在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻(xiàn),但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識(shí)的不明確以及體系性建構(gòu)力的不足。

11問題意識(shí)不明確

就問題意識(shí)的不明確而言,任何哲學(xué)理論的表達(dá)當(dāng)然都是透過(guò)文字的,而任何的文字都負(fù)擔(dān)了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國(guó)詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項(xiàng)的概念范疇,

如“:

理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動(dòng)靜”、

“有無(wú)”“、一多”“、陰陽(yáng)”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復(fù)合辭。當(dāng)然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識(shí)的功能之重點(diǎn)并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個(gè)概念來(lái)述說(shuō),而不是這個(gè)概念本身就承載問題意識(shí),概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國(guó)哲學(xué)的概念范

疇。就一個(gè)概念在一個(gè)系統(tǒng)中負(fù)擔(dān)的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來(lái)討論問題及提出主張

①這里指的就是張立文先生的方法。

②這里指的是宋明儒學(xué)研究中的將不同哲學(xué)家的體系定位為理學(xué)派、心學(xué)派、性學(xué)派及氣學(xué)派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,臺(tái)北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學(xué)·理學(xué)》,北京:中國(guó)廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學(xué)派的創(chuàng)作者而有別于宋明儒學(xué)中其他理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)立場(chǎng)者。

中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇51

的工具,只有當(dāng)它作為特定問題的討論材料時(shí),它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識(shí)卻會(huì)被改變,因此就會(huì)出現(xiàn)同一個(gè)概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識(shí)中,以作為表意材料的現(xiàn)象,這也正是同一核心概念在不同哲學(xué)史時(shí)期的不同哲學(xué)系統(tǒng)中,使用意義會(huì)轉(zhuǎn)變的原因。然而,轉(zhuǎn)變的都是問題,把問題說(shuō)清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實(shí)并不影響理論的關(guān)鍵問題,也就是說(shuō),概念本身作為哲學(xué)問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學(xué)問題放在概念范疇中討論,是不易說(shuō)清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。

21體系性建構(gòu)力不足

就體系性的建立而言,將傳統(tǒng)中國(guó)思想作當(dāng)代性研究的特點(diǎn),就在于作出系統(tǒng)性的架構(gòu)以形成理論,但是,系統(tǒng)是發(fā)生在問題與問題之間的命題的關(guān)聯(lián),命題是個(gè)別哲學(xué)體系的主張,主張是回應(yīng)問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關(guān)系,并建構(gòu)出一套套的哲學(xué)理論。例如孟子的性善論是結(jié)合了在人性論、修養(yǎng)論及本體論中的各項(xiàng)命題而形成的性善理論,而人性論、修養(yǎng)論及本體論之間的關(guān)系是清楚易說(shuō)的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養(yǎng)論及本體論中說(shuō),而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說(shuō),就不易形成系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu),這就是以概念范疇作為哲學(xué)問題論說(shuō)哲學(xué)理論時(shí),體系性建構(gòu)力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、氣”等概念之間問題意識(shí)的區(qū)別不明確,雖然學(xué)界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結(jié)構(gòu),但是邏輯結(jié)構(gòu)的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統(tǒng)結(jié)構(gòu),比以概念建立結(jié)構(gòu)來(lái)得清楚,更何況中國(guó)哲學(xué)還有儒釋道三大傳統(tǒng)在,事實(shí)上概念在三大傳統(tǒng)之間不易有統(tǒng)一的使用意義,除非我們潛意識(shí)里以其中某家的立場(chǎng)建立體系,而這就會(huì)導(dǎo)致不能平等對(duì)待三教的缺失。

當(dāng)然,這又導(dǎo)向了另一個(gè)問題:當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究中是否已將傳統(tǒng)思想的哲學(xué)問題說(shuō)清楚了?說(shuō)清楚問題就是說(shuō)清楚問題意識(shí),說(shuō)清楚問題意識(shí)之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學(xué)、修養(yǎng)論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學(xué)、政治學(xué)、價(jià)值論、道德論、心性論、形上學(xué)、存有論、認(rèn)識(shí)論⋯⋯顯然這些關(guān)于問題的詞匯需要一番調(diào)整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學(xué)問題整理、匯編、統(tǒng)合,形成少數(shù)幾個(gè)哲學(xué)基本問題,并由哲學(xué)基本問題收攝或剔除其他所有發(fā)生在中國(guó)哲學(xué)討論中的各種哲學(xué)問題,形成由哲學(xué)基本問題所組成的中國(guó)哲學(xué)解釋架構(gòu)。在這里,中國(guó)哲學(xué)研究才真正進(jìn)入了哲學(xué)研究的當(dāng)代化及全球化的國(guó)際視野中,因?yàn)樗膯栴}意識(shí)及系統(tǒng)性建立都達(dá)到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國(guó)哲學(xué)基本問題,以及這些哲學(xué)基本問題如何組成系統(tǒng)性的解釋架構(gòu)?這是下一節(jié)要談的主題。

(二)作為主張的概念范疇研究

就概念范疇作為哲學(xué)主張而言,即在當(dāng)代研究中,將特定概念在某一哲學(xué)系統(tǒng)中的角色視為就是這個(gè)系統(tǒng)的哲學(xué)立場(chǎng),例如宋明儒學(xué)研究中理學(xué)派、心學(xué)派、或性學(xué)派、氣學(xué)派的討論模式①,這是將各家哲學(xué)系統(tǒng)主要討論的概念視作僅是該系統(tǒng)關(guān)于儒學(xué)問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學(xué)問題的討論方式,有著更不易落實(shí)的困境。關(guān)鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學(xué)問題的主張,因此以概念范疇作為哲學(xué)立場(chǎng)的研究方法,對(duì)于分辨哲學(xué)主張而言是十

①這不同于在易學(xué)研究中,將易學(xué)傳統(tǒng)分為象數(shù)派、圖書派、數(shù)學(xué)派、義理派等等的模式,易學(xué)中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)作的區(qū)分。參見朱伯崑《:易學(xué)哲學(xué)史》第二卷,臺(tái)北:藍(lán)燈文化事業(yè)股份有限公司,1991年,第8、132頁(yè)。這也不同于佛教哲學(xué)研究中,將佛學(xué)分為般若系統(tǒng)與唯識(shí)系統(tǒng)或佛性論系統(tǒng)的區(qū)分模式,般若與唯識(shí)都是佛教哲學(xué)的主張,因此確實(shí)扮演了哲學(xué)立場(chǎng)的角色,它的問題只在于這些不同的立場(chǎng)本身是否有著對(duì)立沖突?這是佛教哲學(xué)本身的問題,筆者不主張它們有立場(chǎng)的對(duì)立,認(rèn)為它們只是對(duì)幾種不同哲學(xué)基本問題的佛教立場(chǎng)上的主張,因此就哲學(xué)立場(chǎng)而言,它們的立場(chǎng)甚至是相同的。以為它們立場(chǎng)不同的研究者其實(shí)不能深入這些命題背后問題意識(shí)的不同,可以說(shuō)是有各種不同的問題及不同的主張共同構(gòu)建了佛教哲學(xué)的理論體系,因此厘清哲學(xué)問題永遠(yuǎn)是哲學(xué)研究的第一要?jiǎng)?wù),而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。

52文史哲·2009年第4期

分不足的。并且,任何一個(gè)系統(tǒng)都不會(huì)只使用某一概念,因此斷定某一特定系統(tǒng)屬于以哪一個(gè)概念范疇為中心的哲學(xué)立場(chǎng),是缺乏明確標(biāo)準(zhǔn)的,例如,被稱為理學(xué)派的朱熹一樣大談心性概念,心學(xué)派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個(gè)系統(tǒng)中都可以在不同問題的討論中被使用,強(qiáng)硬地以特定概念范疇為特定哲學(xué)體系之哲學(xué)立場(chǎng)的做法,不易分清它究竟針對(duì)什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來(lái)作系統(tǒng)區(qū)別時(shí),極易淪于文字表面上或同或異的論斷。

總之,不論是以概念范疇為哲學(xué)基本問題,還是作為哲學(xué)立場(chǎng),都是哲學(xué)基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統(tǒng)的哲學(xué)基本問題來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)體系是不相應(yīng)的,但我們能否在中國(guó)哲學(xué)研究中找出哲學(xué)基本問題呢?這個(gè)問題作為一種任務(wù)時(shí),它就是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的目標(biāo)。

三、哲學(xué)基本問題研究法的相關(guān)方法論問題

在傳統(tǒng)西洋哲學(xué)史的認(rèn)知里,形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)是其中的三大哲學(xué)基本問題,所謂哲學(xué)基本問題,就是個(gè)別哲學(xué)體系所討論的問題莫不屬于這幾個(gè)哲學(xué)問題之中。通常的情況是,個(gè)別哲學(xué)體系所談的哲學(xué)問題就是形上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)問題中的某一個(gè)問題,當(dāng)然也有同時(shí)談其中某兩個(gè)問題的,甚或三個(gè)問題都談到?？傊?這三大哲學(xué)基本問題并非時(shí)常同時(shí)出現(xiàn)在同一家哲學(xué)體系中,依照哲學(xué)史的發(fā)展來(lái)說(shuō),啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期之后的哲學(xué)史才主要是知識(shí)論問題上場(chǎng)的時(shí)代,在此之前所談的主要是形上學(xué)的問題,至于倫理學(xué)問題則是一直出現(xiàn)的,但也可以說(shuō)它伴隨著形上學(xué)思路或知識(shí)論思路在進(jìn)行。就此而言,哲學(xué)基本問題在西方傳統(tǒng)中與在中國(guó)傳統(tǒng)中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項(xiàng)目還是作為解釋架構(gòu)的差異。

(一)哲學(xué)基本問題的分類項(xiàng)目與解釋架構(gòu)的角色功能之差異

就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言,無(wú)論個(gè)別哲學(xué)體系對(duì)基本哲學(xué)問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個(gè)哲學(xué)體系自己的思路脈絡(luò)。因此一般來(lái)說(shuō),研究某一家傳統(tǒng)西方哲學(xué)理論體系時(shí),是在研究了其哲學(xué)體系后才將之劃歸為形上學(xué)、知識(shí)論或倫理學(xué)的,而不是用形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)共構(gòu)一套哲學(xué)基本問題的解釋架構(gòu),來(lái)研究這個(gè)哲學(xué)體系三方面的問題。這就是說(shuō),西方哲學(xué)史上的個(gè)別哲學(xué)體系,是以它自己所創(chuàng)造的哲學(xué)問題意識(shí)作為其哲學(xué)理論發(fā)生的要件,在其系統(tǒng)中,分屬不同哲學(xué)基本問題之間的理論關(guān)系不必然具有推演性,亦即未必有內(nèi)在一致的理論推演關(guān)系,所以哲學(xué)基本問題在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中只是哲學(xué)體系問題意識(shí)的分類項(xiàng)目而不是解釋體系。

所謂解釋體系,是用來(lái)分析個(gè)別哲學(xué)理論的系統(tǒng)性架構(gòu),它將個(gè)別哲學(xué)理論所涉及的哲學(xué)問題設(shè)定為必然屬于這一套解釋架構(gòu)中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當(dāng)然盡可能地要關(guān)涉到個(gè)別哲學(xué)理論所涉及到的哲學(xué)問題,更重要的是,架構(gòu)中的不同哲學(xué)問題之間是有著互相推演關(guān)系的。我們說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)基本問題對(duì)于個(gè)別哲學(xué)理論系統(tǒng)的研究意義主要在于作為問題意識(shí)的分類項(xiàng)目,但是,中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)研究,哲學(xué)基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構(gòu),而不只是問題意識(shí)的分類項(xiàng)目而已,關(guān)鍵就在于這個(gè)推演關(guān)系上。

這是因?yàn)?就學(xué)派分類來(lái)說(shuō),整個(gè)西方哲學(xué)史并不存在中國(guó)哲學(xué)史的三大主流學(xué)派的現(xiàn)象,而是一家一家自成學(xué)派,各家當(dāng)然會(huì)有貫穿于漫長(zhǎng)哲學(xué)史的繼承者及推崇者,但是后來(lái)的哲學(xué)家之所以成為哲學(xué)家就在于他的哲學(xué)理論又是自成一派而成為哲學(xué)家,亦即他總是了前人的問題與結(jié)論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國(guó)哲學(xué)史上的哲學(xué)家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導(dǎo)致在漫長(zhǎng)的兩千年來(lái)的發(fā)展中,同一學(xué)派中各位哲學(xué)家的理論,莫不是為捍衛(wèi)特定的哲學(xué)立場(chǎng)而在創(chuàng)造新問題提出新解答中完成的。如此一來(lái),這許多理論之間就勢(shì)必要有某種關(guān)系,將這樣的關(guān)系模型化地架構(gòu)起來(lái),就形成了解釋體系。中國(guó)哲學(xué)史因?yàn)槭窃诼L(zhǎng)的時(shí)代中有創(chuàng)造有繼承地發(fā)展起來(lái)的,因此尋找個(gè)別學(xué)派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關(guān)鍵任務(wù),也唯有解釋體系的形成才有中國(guó)哲學(xué)的系統(tǒng)性的建立。

中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇53

傳統(tǒng)中國(guó)儒釋道三學(xué)的思想,在當(dāng)代研究的意義上,之所以能夠成為哲學(xué)理論的關(guān)鍵就在于它們的理論被系統(tǒng)性地架構(gòu)了起來(lái),這個(gè)系統(tǒng)性就在于解釋架構(gòu)之中,而解釋架構(gòu)中的個(gè)別項(xiàng)目就是中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)基本問題。個(gè)別西方哲學(xué)體系既然不以形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)為一套解釋架構(gòu),則它們的哲學(xué)理論的系統(tǒng)性是個(gè)別地發(fā)生在形上學(xué)、知識(shí)論及倫理學(xué)的個(gè)別理論內(nèi)部的,而個(gè)別中國(guó)哲學(xué)理論體系既然以整個(gè)學(xué)派理論為更大的腹地,因此它們的系統(tǒng)性便可以發(fā)生在類似于形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)這樣的哲學(xué)基本問題所形成的解釋架構(gòu)之內(nèi)①。

(二)以西方哲學(xué)基本問題作為中國(guó)哲學(xué)研究的限制與轉(zhuǎn)化

要談中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,還是要從西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本問題之使用經(jīng)驗(yàn)上做反省開始,以下分別從形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)問題來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)的基本問題。就形上學(xué)問題而言,20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家們所創(chuàng)作的中國(guó)哲學(xué)理論中,從形上學(xué)進(jìn)路解說(shuō)并建構(gòu)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)理論的做法是最常見也最有創(chuàng)獲的一路,幾乎談中國(guó)哲學(xué)的理論系統(tǒng)沒有哪一家能忽視形上學(xué)在中國(guó)哲學(xué)各學(xué)派哲學(xué)問題中的重要地位,這跟西方哲學(xué)傳統(tǒng)中從啟蒙運(yùn)動(dòng)之后便更重視知識(shí)論進(jìn)路的哲學(xué)問題,以致到了當(dāng)代哲學(xué)更幾乎要否定傳統(tǒng)形上學(xué)作為哲學(xué)基本問題之理論地位的工作態(tài)度大相徑庭。

11形上學(xué)

雖然中哲史上各家都有形上學(xué)理論,但卻有其形上學(xué)問題的特殊性在,因此在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)討論中,便跟中國(guó)哲學(xué)儒釋道三家實(shí)踐哲學(xué)的問題混雜在一起,或者以為這就是中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)的殊勝之處而高于西方形上學(xué),或者挑出與西方形上學(xué)討論極為類似的理論部分來(lái)強(qiáng)調(diào)之,而忽略了其他更為核心的具有中國(guó)哲學(xué)特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當(dāng)代新儒家哲學(xué)理論,將具有中國(guó)哲學(xué)特色的與實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的理論嫁接入中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)討論中,以致認(rèn)定中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)具有實(shí)踐及實(shí)證的特色而優(yōu)于西方形上學(xué),卻遭學(xué)界批評(píng),認(rèn)為是混亂了西方形上學(xué)的問題意識(shí)②。而在《貞元六書》中提出“新理學(xué)”系統(tǒng)的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學(xué)思辨討論的新理學(xué)思維提出來(lái),建構(gòu)一套新的中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng),結(jié)果遭受學(xué)界批評(píng),認(rèn)為是只見到西方哲學(xué)的思路卻看不到中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)③。

問題的關(guān)鍵就在,形上學(xué)在西方有它自身的問題意識(shí),它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國(guó)哲學(xué)具有實(shí)踐特質(zhì)的思路鑲?cè)胄紊蠈W(xué)概念意旨時(shí),則不易取得當(dāng)代中西方哲學(xué)各界的認(rèn)同,如果不從傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)具有的實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)來(lái)談中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué),又不能讓當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界滿意。于是這便逼使我們必須在中國(guó)哲學(xué)自身的問題意識(shí)特點(diǎn)中找到既能溝通中西又能區(qū)分中西的形上學(xué)表達(dá)方式④。

21知識(shí)論

就知識(shí)論的討論而言,西方哲學(xué)史上正式的知識(shí)論課題始自啟蒙運(yùn)動(dòng)后的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義

①但是依據(jù)本文最終立場(chǎng),我們會(huì)提出依據(jù)思辨哲學(xué)及實(shí)踐哲學(xué)的區(qū)分,能夠?qū)?yīng)中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的另一套哲學(xué)基本問題

的解釋架構(gòu)。

②參見張汝倫先生的批評(píng)意見“:現(xiàn)代中國(guó)談形而上學(xué)的人,大都不但對(duì)西方metaphysics的深刻內(nèi)容不求甚解,對(duì)它自身的

批判發(fā)展更是一無(wú)所知。⋯⋯不僅無(wú)法使西方哲學(xué)思想真正成為中國(guó)哲學(xué)的他山之石,反而使我們?cè)趯?duì)中國(guó)本土哲學(xué)的理解和對(duì)西方哲學(xué)的理解兩個(gè)方面都受到損害,更不用說(shuō)在會(huì)通中西的基礎(chǔ)上發(fā)展中國(guó)哲學(xué)了?！睆埲陚悺?邯鄲學(xué)步,失其故步———也談中國(guó)

哲學(xué)研究的反向格義問題》,見《中西哲學(xué)十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁(yè)。

③陳榮捷先生批評(píng)馮友蘭“:馮氏最大的革新當(dāng)然是他將理學(xué)的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿嫷母拍?。他這樣做就根本改變了理學(xué)。理學(xué)

在實(shí)質(zhì)上本是內(nèi)在的哲學(xué),現(xiàn)在卻換成了超越的哲學(xué)。⋯⋯丟掉理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué),他也就損壞理學(xué)的實(shí)踐性和入世性。這是與中國(guó)哲學(xué)堅(jiān)持的趨向直接反對(duì)的?！标悩s捷《:馮友蘭的新理學(xué)》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187頁(yè)。

④筆者的倡議是,以宇宙論及談價(jià)值意識(shí)的本體論作為中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)的兩大核心型態(tài),以工夫論及境界論共構(gòu)為實(shí)踐哲

學(xué)的基本哲學(xué)問題,四方架構(gòu)彼此互相推演形成中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)的解釋體系。而另外再開出思辨哲學(xué)型態(tài)的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學(xué),但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構(gòu)的推演關(guān)系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學(xué)概論》,臺(tái)北:五南出版社,2008年。

54文史哲·2009年第4期

學(xué)派,我們當(dāng)然也可以說(shuō)在希臘哲學(xué)時(shí)期就有認(rèn)識(shí)問題的討論,但尚不能說(shuō)當(dāng)時(shí)已將所有哲學(xué)命題的成立訴諸認(rèn)識(shí)能力的可能性基礎(chǔ)上,這是啟蒙運(yùn)動(dòng)以后才有的工作態(tài)度,因此知識(shí)論課題可以說(shuō)是與形上學(xué)課題相當(dāng)不同的問題意識(shí)與哲學(xué)理論。在認(rèn)識(shí)的可能性基礎(chǔ)上建立普遍命題的思考方式,這在中國(guó)哲學(xué)的討論中確實(shí)極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學(xué)史發(fā)展中討論中斷,直至佛教哲學(xué)傳入后才有新傳統(tǒng),但卻再度與實(shí)踐活動(dòng)緊密關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō),西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、以知識(shí)論課題為對(duì)象討論哲學(xué)問題的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學(xué)中的若干理論,但是以知識(shí)論課題為對(duì)象來(lái)研究儒釋道三大主流學(xué)派時(shí),這樣的討論傳統(tǒng)是不存在的。儒家的格物致知之學(xué)與佛教的心性之學(xué)與其說(shuō)是認(rèn)識(shí)能力的討論毋寧說(shuō)仍然是修養(yǎng)理論的討論,因而實(shí)踐哲學(xué)的形態(tài)與它的形上學(xué)理論結(jié)合在一起不可分割。

因此,筆者認(rèn)為,知識(shí)論課題在中國(guó)儒釋道三教哲學(xué)討論中可以是一個(gè)全新的當(dāng)代新課題,而不能只就傳統(tǒng)材料尋找它們已經(jīng)談過(guò)的意見,因?yàn)檫@些意見與整個(gè)學(xué)派的理論成立問題不甚相關(guān)。至于這個(gè)新課題,就是要就著儒釋道三學(xué)具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)又有形上學(xué)普遍命題的事實(shí)去研議它們的知識(shí)成立的問題,亦即從它們的實(shí)踐哲學(xué)的命題中去討論如何實(shí)證的問題,以及從它們的理論系統(tǒng)的解釋架構(gòu)去說(shuō)明它們的知識(shí)客觀性的問題,并因著它們的實(shí)踐性格去研究不同教派的實(shí)用性問題以及學(xué)習(xí)者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統(tǒng)中國(guó)儒釋道三教哲學(xué)思想中找尋知識(shí)論命題與理論的做法與三教理論成立問題無(wú)關(guān)。所以,針對(duì)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)進(jìn)行知識(shí)論的研究絕對(duì)是一個(gè)嶄新的領(lǐng)域,這將會(huì)有輝煌的成果。但是,知識(shí)論問題是一套獨(dú)立的新問題,就三教傳統(tǒng)的理解與詮釋所建構(gòu)的解釋體系之哲學(xué)基本問題而言,知識(shí)論問題將不在這個(gè)架構(gòu)之內(nèi),而另為一獨(dú)立的新問題。

31倫理學(xué)

就倫理學(xué)的討論而言,可以說(shuō)中國(guó)儒釋道三學(xué)的理論都是西方倫理學(xué)意義下的個(gè)別倫理學(xué)派,以形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的哲學(xué)基本問題項(xiàng)目來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)儒釋道三教時(shí),可以說(shuō)三教都是倫理學(xué),但是三教之學(xué)又具有中國(guó)哲學(xué)的特色,因此有更多問題超出傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)議題之外,當(dāng)然有的議題在傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)已充分討論而并未在中國(guó)三教哲學(xué)中被處理。中國(guó)三教倫理學(xué)課題中最有特色的是修養(yǎng)理論,亦即人格養(yǎng)成理論,但三教的理想人格目標(biāo)各不相同,因此完整的中國(guó)倫理學(xué)討論還必須配合實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)結(jié)合形上學(xué)的普遍命題而為一整個(gè)體系的討論。

當(dāng)前的中國(guó)哲學(xué)研究的主要任務(wù),首在理解與詮釋,這個(gè)工作有了大量的成果與足夠的共識(shí)之后,才能有效地針對(duì)哲學(xué)問題作創(chuàng)新討論。針對(duì)形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)或其他重要哲學(xué)問題的討論,而由中國(guó)哲學(xué)的思想基礎(chǔ)出發(fā)的工作當(dāng)然可以合法地進(jìn)行,但是基于以哲學(xué)這個(gè)學(xué)科作中國(guó)哲學(xué)這些思想材料研究的任務(wù),仍然只是這一百多年來(lái)的新課題①,中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)研究還糾纏在理解、詮釋、創(chuàng)新的種種研究態(tài)度問題時(shí),建構(gòu)一套適合中國(guó)哲學(xué)的充滿實(shí)踐哲學(xué)性格的解釋架構(gòu),以做正確理解準(zhǔn)確詮釋的工作,實(shí)為目前的首要任務(wù)。因此我們要追求的就是形成解釋架構(gòu)的中國(guó)哲學(xué)基本問題,它并不是形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的三大哲學(xué)基本問題項(xiàng)目,而應(yīng)該另有其他的架構(gòu)。

(三)中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題的學(xué)派性格與實(shí)踐性格談到中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題以及解釋架構(gòu)問題,必須先定位好它的理論形態(tài)的兩大特點(diǎn)。其

一為前述的學(xué)派性格,即各家哲學(xué)理論都是屬于儒釋道三教中的某一學(xué)派下的創(chuàng)造發(fā)展,因此同一學(xué)派的個(gè)別哲學(xué)理論彼此之間必然是有關(guān)系的,否則就屬于不同學(xué)派的體系?？上У氖?在同一學(xué)派內(nèi)卻時(shí)常發(fā)生不同體系間的批判辯爭(zhēng),因此一套好的解釋架構(gòu)必須是能厘清學(xué)派內(nèi)部爭(zhēng)議的重要

工具,藉由問題意識(shí)的厘清而解消表面上的差異;其二為其實(shí)踐哲學(xué)的性格,亦即其理論建構(gòu)是為著

①中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究的困境,在于這個(gè)學(xué)科在中國(guó)仍然是個(gè)新事件,而過(guò)分豐富的中國(guó)思想材料則既是中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代研究的資產(chǎn)也是負(fù)擔(dān),在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產(chǎn),否則就是負(fù)擔(dān)。

中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇55

實(shí)踐的目的而提出的思想體系,因此當(dāng)以學(xué)派為單位,就著許多不同的哲學(xué)體系訂定理論系統(tǒng)時(shí),實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題便成了系統(tǒng)中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國(guó)哲學(xué)解釋系統(tǒng)必須包含實(shí)踐哲學(xué)的要素①。就是為什么當(dāng)我們以西方哲學(xué)傳統(tǒng)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)的基本哲學(xué)問題項(xiàng)目來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)時(shí),會(huì)有問題的原因。因?yàn)檫@個(gè)架構(gòu)不能有效處理實(shí)踐的問題,因此會(huì)有種種捍格不入的現(xiàn)象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個(gè)路徑固然有它真能深入各家系統(tǒng)說(shuō)明知識(shí)細(xì)節(jié)的絕對(duì)優(yōu)勢(shì),但是卻不能同時(shí)兼顧建構(gòu)中國(guó)三教思想的系統(tǒng)性哲學(xué)理論的要求,當(dāng)企圖仍然以哲學(xué)基本問題來(lái)作中國(guó)哲學(xué)研究時(shí),就碰到了究竟是哪些才是中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,以及是否能夠扮演好解釋架構(gòu)功能的問題。

(四)中國(guó)哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題解釋架構(gòu)

為著建立解釋架構(gòu)而定義的、以儒釋道三教的實(shí)踐哲學(xué)為主的中國(guó)哲學(xué)基本哲學(xué)問題,依筆者之倡議,應(yīng)該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項(xiàng)哲學(xué)基本問題。宇宙論是論說(shuō)世界觀的知識(shí)系統(tǒng);本體論是論斷價(jià)值的系統(tǒng);工夫論是就著宇宙論的知識(shí)進(jìn)行的身體修練工夫,或就著本體論的價(jià)值意識(shí)進(jìn)行心理修養(yǎng)工夫的系統(tǒng),或是同時(shí)進(jìn)行身心兩路的修行工夫系統(tǒng);境界論是依據(jù)宇宙論、本體論與工夫論而說(shuō)的理想完美人格的理論系統(tǒng)。這是四項(xiàng)哲學(xué)基本問題,也是一套解釋架構(gòu),形成內(nèi)部一致的嚴(yán)密性推演系統(tǒng),適合處理儒釋道三教具有實(shí)踐性格的哲學(xué)體系②,當(dāng)然也適合處理中國(guó)三教哲學(xué)以外的其他實(shí)踐哲學(xué)類型學(xué)派之理論。

(五)以思辨哲學(xué)的基本哲學(xué)問題作中國(guó)哲學(xué)研究的意義

西方哲學(xué)傳統(tǒng)下的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué),是一套思辨哲學(xué)形態(tài)的基本哲學(xué)問題項(xiàng)目,這種類型的理論工作方式在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國(guó)哲學(xué)的素材來(lái)作這些哲學(xué)基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實(shí)踐哲學(xué)四方架構(gòu)內(nèi)的意旨無(wú)關(guān),而是問題意識(shí)不同,因此不必形成內(nèi)部的推演關(guān)系,兩造之間就是針對(duì)同樣的材料進(jìn)行不同哲學(xué)問題之研究的關(guān)系,這種討論的形態(tài)有兩類:其一,發(fā)掘傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)素材中本來(lái)就類似于這種思辨進(jìn)路的理論,以為討論對(duì)象,并且可以相當(dāng)切題地進(jìn)行中西相同問題的理論交流;其二,依據(jù)傳統(tǒng)素材的實(shí)際內(nèi)涵為材料來(lái)進(jìn)行思辨哲學(xué)的創(chuàng)新討論,并且就在這種形態(tài)的研究中,以具有豐富內(nèi)涵的中國(guó)哲學(xué)為材料,正是最具有創(chuàng)造力的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)之所以現(xiàn)身的條件。

11以中國(guó)哲學(xué)的類似素材進(jìn)行思辨哲學(xué)研究的傳統(tǒng)形態(tài)

形上學(xué)問題第一種形態(tài)的討論,是過(guò)去已經(jīng)進(jìn)行過(guò)許多嘗試的項(xiàng)目,例如將老子哲學(xué)與希臘哲學(xué)及斯賓諾莎哲學(xué)進(jìn)行比較,將朱熹哲學(xué)與柏拉圖及亞里士多德哲學(xué)進(jìn)行比較,這確實(shí)有具體成果的研究③。但是,無(wú)論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學(xué)問題意識(shí)的討論中,許多實(shí)踐哲學(xué)的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現(xiàn),這也就是為何需要前述的以實(shí)踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)為角色的哲學(xué)基本問題四方架構(gòu)來(lái)談中國(guó)哲學(xué)的原因。也就是說(shuō),從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學(xué)形態(tài)的中國(guó)形上學(xué)討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來(lái)說(shuō),我們就需要進(jìn)入相應(yīng)于中國(guó)哲學(xué)本身的解釋架構(gòu),來(lái)研究具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國(guó)哲學(xué)。

就知識(shí)論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識(shí)論的相關(guān)課題極為相應(yīng),過(guò)

①筆者以實(shí)踐哲學(xué)定位中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì),這是相對(duì)于西方哲學(xué)思辨哲學(xué)之性格特質(zhì)的說(shuō)法,而這也正是勞思光先生屢屢強(qiáng)調(diào)

的重點(diǎn),他指出“:我愿意誠(chéng)懇地表明,我確信中國(guó)哲學(xué)的基本旨趣,不在于思辨,而在于實(shí)踐。說(shuō)得更確切些,中國(guó)哲學(xué)是以‘自我境界’為主題的引導(dǎo)性的哲學(xué)?！眲谒脊狻?關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)研究”的幾點(diǎn)意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國(guó)哲學(xué)與文化》第一輯《反向格義與全球哲學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第7頁(yè)。因此勞先生的中國(guó)哲學(xué)史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評(píng)中

國(guó)哲學(xué)史中的形上學(xué)及宇宙論思路。

②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學(xué)概論》。

③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學(xué)的一路。

56文史哲·2009年第4期

去相關(guān)學(xué)界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實(shí)是將具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國(guó)哲學(xué)素材當(dāng)作知識(shí)論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國(guó)哲學(xué)的理解而言不準(zhǔn)確,另一方面就知識(shí)論的研究而言也不能有積極的貢獻(xiàn)。

21將中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐特質(zhì)置入思辨哲學(xué)研究的創(chuàng)新形態(tài)

第一種研究方法的問題意識(shí),基本上是西方哲學(xué)的思辨形態(tài),因此無(wú)法掌握中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,而一旦企圖掌握中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)性格,就勢(shì)必要有新的問題意識(shí)與概念使用。

就形上學(xué)而言,當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者紛紛提出具有中國(guó)哲學(xué)特色的形上學(xué)理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學(xué)問題意識(shí)的論點(diǎn)。例如:可以實(shí)證的中國(guó)形上學(xué)、動(dòng)態(tài)的形上學(xué)、無(wú)執(zhí)的存有論等等③。這種做法爭(zhēng)議很多,主要是混淆了中西不同的哲學(xué)問題,而企圖以改變形上學(xué)的概念定義來(lái)統(tǒng)一中西哲學(xué)。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態(tài)的形上學(xué)研究來(lái)討論中國(guó)哲學(xué)中思辨形態(tài)的形上學(xué)理論,另一方面以實(shí)踐哲學(xué)的四方架構(gòu)來(lái)理解與詮釋中國(guó)哲學(xué)的相關(guān)形上學(xué)問題。亦即分形上學(xué)問題為思辨哲學(xué)的討論傳統(tǒng)與實(shí)踐哲學(xué)的討論傳統(tǒng)兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結(jié)合。第一種形態(tài)有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國(guó)哲學(xué)的全部。第二種形態(tài)是最重要的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)作,但必須放棄結(jié)合第一種形態(tài)的形上學(xué)議題,而以實(shí)踐哲學(xué)性格的中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學(xué)”建構(gòu),在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時(shí)④,正是形上學(xué)的第一種研究的成功范例,但是當(dāng)他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說(shuō)”及“中國(guó)哲學(xué)的精神發(fā)展”等理論時(shí),就是以第一種研究進(jìn)路為基礎(chǔ)跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態(tài)的問題,以至于將具有實(shí)踐哲學(xué)特質(zhì)的“四境界說(shuō)”及“中國(guó)哲學(xué)的精神發(fā)展”與思辨哲學(xué)特質(zhì)的“新理學(xué)”四命題復(fù)雜地糾纏在一起,因而不能算是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)形上學(xué)研究的成功范例。

就知識(shí)論的第二種形態(tài)研究而言,這種討論可以說(shuō)是尚未展開,硬要找一些素材來(lái)進(jìn)行這種研究,反而既不能對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)也無(wú)法作中西交流,而且對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解與詮釋并無(wú)助益,應(yīng)有的做法是,在前述基本哲學(xué)問題的四方架構(gòu)下,將儒釋道各家的素材藉此架構(gòu)展現(xiàn)出來(lái),然后就著這樣的成果,進(jìn)行具有實(shí)踐哲學(xué)性格的中國(guó)哲學(xué)特殊形態(tài)理論的知識(shí)論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學(xué)系統(tǒng)的實(shí)證性問題、三大學(xué)派的經(jīng)驗(yàn)有效適用性問題、個(gè)人生命實(shí)踐的選擇性問題等。新晨

四、概念范疇與基本哲學(xué)問題的視域交融

當(dāng)前,研究中國(guó)哲學(xué)一個(gè)有意義的工作,就是在比較層面上,通過(guò)西方哲學(xué)問題意識(shí)下的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)展開相關(guān)中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創(chuàng)造的層面上以中國(guó)哲學(xué)的

①參見李賢中《:中國(guó)哲學(xué)概論》中《中國(guó)認(rèn)識(shí)論》《、中國(guó)邏輯》等章節(jié),臺(tái)北:五南書局,2005年。

②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識(shí)論章節(jié)下討論。參見方立天《:

佛教哲學(xué)》,臺(tái)北:洪業(yè)出版社,

1994年。

③可以實(shí)證的形上學(xué)是熊十力的觀點(diǎn),他指出“:今人言綜合各科學(xué)之原理,以求得哲學(xué)上普遍之根本原理。此其說(shuō)非無(wú)似

處,而實(shí)不通哲學(xué)。哲學(xué)是智慧的學(xué)問,非僅在知識(shí)上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學(xué)之究極詣,在識(shí)一本。⋯⋯儒之體認(rèn),佛之內(nèi)證,皆非今人所誚為神秘,而是應(yīng)實(shí)證會(huì)之境。所以于科學(xué)外,必有建本立極之形而上學(xué),才是哲學(xué)之極詣?！薄罢?wù)軐W(xué),如不能融思辨以入體認(rèn),則其于宇宙人生,亦不得融成一片?！薄啊缎抡摗犯揪?在由思辨趣入體認(rèn)(亦云證量或證會(huì)),即從智入而極于仁守?！币姽R勇編撰《:熊十力學(xué)案·熊十力新儒學(xué)資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現(xiàn)代新儒家學(xué)案》上冊(cè),北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,

1995年,第477、485、486頁(yè)。動(dòng)態(tài)的形上學(xué),參見牟宗三《:四因說(shuō)演講錄》,臺(tái)北:鵝湖出版社,1997年,第95頁(yè)。無(wú)執(zhí)的存有論,參

見牟宗三《:圓善論》,臺(tái)北:學(xué)生書局,1985年,第340頁(yè)。

④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學(xué)》《、新事論》《、新世訓(xùn)》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書。總體為提出新理學(xué)的理論系

統(tǒng),內(nèi)部還有涉及三教辯證而高舉儒學(xué)的“四境界說(shuō)”及“中國(guó)哲學(xué)的精神發(fā)展”兩套理論在其中。

中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇57

實(shí)踐哲學(xué)性格的特質(zhì)建立解釋體系,就著相應(yīng)于中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)思考模式及術(shù)語(yǔ)使用的哲學(xué)基本問題,進(jìn)行各家哲學(xué)體系的理解與詮釋工作,使中國(guó)哲學(xué)的義理內(nèi)涵因?yàn)閱栴}意識(shí)的準(zhǔn)確與系統(tǒng)性建構(gòu)的成熟,而能獲致易于取得理解共識(shí)的研究成果。站在這個(gè)基礎(chǔ)上,還可以再回到西方思辨哲學(xué)意義下的哲學(xué)基本問題項(xiàng)目,進(jìn)行純粹哲學(xué)問題的創(chuàng)新討論。此即前節(jié)的討論重點(diǎn)。而準(zhǔn)確理解的工作,還應(yīng)該結(jié)合傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)概念范疇研究法的長(zhǎng)處,但是,從概念范疇切入中國(guó)哲學(xué)研究應(yīng)該注意幾個(gè)研究方法上的問題,以便與哲學(xué)基本問題研究法有充分的交流。

(一)概念范疇在語(yǔ)句脈絡(luò)上的屬性要作出區(qū)分

在一個(gè)哲學(xué)論述語(yǔ)句中,概念的語(yǔ)意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個(gè)性概念已經(jīng)同時(shí)出現(xiàn)在問題、材料、主張的語(yǔ)意使用之中,這就是通過(guò)概念范疇研究時(shí)首先應(yīng)該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會(huì)出現(xiàn)在人性論的問題之中,在其他哲學(xué)體系中,它也會(huì)出現(xiàn)于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學(xué)體系里,性概念也不會(huì)只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說(shuō)。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現(xiàn)理論分析的重大混淆,應(yīng)該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來(lái)分析討論,才最不會(huì)有問題。而欲定位問題時(shí),則以哲學(xué)基本問題的模式提出,如實(shí)踐哲學(xué)的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學(xué)的形上學(xué)、知識(shí)論、倫理學(xué)。而提出主張時(shí)則以命題的形式來(lái)提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價(jià)值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學(xué)問題為架構(gòu)的解釋體系,從而將哲學(xué)主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時(shí)并不適合以概念范疇的方式進(jìn)行,這樣才不會(huì)有哲學(xué)理論的混淆。概念范疇就是被用來(lái)分析討論問題的材料,這樣定位傳統(tǒng)中國(guó)思想中的概念范疇,則概念范疇的知識(shí)表意功能才能清晰呈現(xiàn),而有助于中國(guó)哲學(xué)當(dāng)代研究的系統(tǒng)化及清晰化的需求。

(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區(qū)分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區(qū)分后可以看出概念范疇在文本脈絡(luò)

中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學(xué)基本問題意識(shí)來(lái)區(qū)分時(shí),主要可分為存有類項(xiàng)、價(jià)值意識(shí)及抽象功能的三種概念。首先,存有類項(xiàng)的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區(qū)分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識(shí)、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談?wù)w存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽(yáng)、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實(shí)相佛性如來(lái)藏阿賴耶等。其次,談價(jià)值意識(shí)的仁義禮知、誠(chéng)、善、無(wú)為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無(wú)、體用、動(dòng)靜、本末、一多、陰陽(yáng)等。而以上的區(qū)分還可就哲學(xué)基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學(xué)問題中擔(dān)任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范疇在不同哲學(xué)學(xué)派間的使用差異要作出區(qū)分概念范疇在學(xué)派之間的使用也是有差別的,應(yīng)將之作出區(qū)分,區(qū)分之后可以看出共同問題與不

同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談?wù)w存在界及存有者類別的和宇宙論相關(guān)的概念,在不同學(xué)派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因?yàn)槭露嗌婕八谑澜?且沒有共同的超越性經(jīng)驗(yàn),故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有

共用的現(xiàn)象①,這是因?yàn)樗鼈兌际侵苯泳椭?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界而說(shuō)的宇宙論。價(jià)值意識(shí)的概念在三教之

①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應(yīng)區(qū)分在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。

58文史哲·2009年第4期

間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無(wú)為一概念在三教中都被拿來(lái)使用,但意旨重點(diǎn)各不相同,并非都用了“無(wú)為”一詞就有共同價(jià)值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來(lái)談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會(huì)有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統(tǒng)甚至各文本分開討論才會(huì)有確定的意旨。

(四)對(duì)概念范疇在不同哲學(xué)基本問題上的使用要進(jìn)行區(qū)分每一個(gè)概念通常主要被用來(lái)討論的哲學(xué)問題,但是不少概念被用來(lái)討論的問題卻十分豐富,尤

其是抽象功能及存有類項(xiàng)的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡(luò)中出現(xiàn)并被使用,就其文本脈絡(luò)的問題意識(shí)而討論它的問題以及主張才是哲學(xué)研究的宗旨,并非本來(lái)作為材料的概念能獨(dú)立于文本脈絡(luò)之外而有它自身的性質(zhì)。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統(tǒng)化研究的方法。例如“道”概念,它就同時(shí)可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學(xué)基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭(zhēng)議它是什么樣的性質(zhì),而是要分析在不同的哲學(xué)問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說(shuō),概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發(fā)表主張的材料。只是因?yàn)樗仍趩栴}的脈絡(luò)中也在主張的脈絡(luò)中出現(xiàn),因此總是被以問題的角色或以主張的角色來(lái)定位,這樣就會(huì)永遠(yuǎn)說(shuō)不清楚問題也會(huì)說(shuō)不清楚主張。問題是個(gè)別哲學(xué)文本正在談什么哲學(xué)問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統(tǒng)性研究下結(jié)合概念范疇與哲學(xué)問題研究方法,才能有效地處理傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)思想的當(dāng)代研究。

篇4

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問題；實(shí)踐思維方式； 唯物論； 辯證法

“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，傳統(tǒng)哲學(xué)主要從兩方面對(duì)哲學(xué)基本問題進(jìn)行解讀，一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原即何者是第一性的問題；另一方面是思維和存在有無(wú)同一性的問題，亦即人的思維能否認(rèn)識(shí)以及如何認(rèn)識(shí)世界的問題。關(guān)于這兩方面回答分別形成了不同的哲學(xué)觀點(diǎn)和流派。近代唯物主義承認(rèn)物質(zhì)是世界本原，但都具有各自的局限。直至哲學(xué)的出現(xiàn)，才科學(xué)地合理地回答了哲學(xué)基本問題，特別是對(duì)從前的一切唯物主義進(jìn)行批判，指出實(shí)踐觀點(diǎn)在解讀哲學(xué)基本問題中具有重要作用。馬克思指出：只有從讀踐觀點(diǎn)、從實(shí)踐思維方式出發(fā)，才能夠更加科學(xué)合理地解理解哲學(xué)基本問的意義，才能夠領(lǐng)會(huì)馬克思哲學(xué)對(duì)西方哲學(xué)真正地歷史性變革。

一、對(duì)“思和存在的關(guān)系問題”的實(shí)踐視閾解讀

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中對(duì)哲學(xué)史做了著名的總結(jié)，他認(rèn)為：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”①。思維和存在的關(guān)系問題，是恩格斯對(duì)哲學(xué)史上出現(xiàn)的問題進(jìn)行高度的概括和總結(jié)，這一基本問題是任何哲學(xué)流派必須回答且不可回避的問題，任一哲學(xué)流派都或明或隱的回答這一問題。

哲學(xué)史上流行過(guò)不同形態(tài)的唯物主義，都對(duì)“思維與存在的關(guān)系”進(jìn)行不同方面的解讀，有其重要意義，但他們也存在著巨大的問題。他們只是探討思維與存在何者為第一性以及是否具有同一性，但卻沒有更深入地探討何為“思維”、何為“存在”，進(jìn)而科學(xué)地去研究其二者之間的關(guān)系。這里我們應(yīng)當(dāng)要特別注意“思維”和“存在”這兩個(gè)關(guān)鍵范疇，“‘存在’這個(gè)范疇不等同于‘物質(zhì)’，他不僅包括‘物質(zhì)’的存在，也包括精神的‘存在’。用近代哲學(xué)的方式說(shuō)，‘存在’不僅是‘意識(shí)外的存在’而且也是‘意識(shí)界的存在’?！闭\(chéng)如孫正聿先生所言：“‘思維和存在’的關(guān)系，至少就應(yīng)當(dāng)包括‘精神和物質(zhì)（意識(shí)外的存在）’的關(guān)系，也包括‘精神和精神（意識(shí)界的存在）’的關(guān)系”②。如此觀之，“思維和存在的關(guān)系”不論是“精神和物質(zhì)的關(guān)系”還是“精神和精神的關(guān)系”，都離不開“精神”、“思維”這組重要范疇?！八季S”這個(gè)范疇在這里不是獨(dú)立于人類世界之外的思維，亦不是黑格爾的“絕對(duì)精神”，而是在人類的特有的實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的人類“思維”，其包括意識(shí)的內(nèi)容與形式。因此，提到“思維”就不得不提到它產(chǎn)生的基礎(chǔ)――實(shí)踐，不得不提到思維的主體、實(shí)踐的主體――人。探討哲學(xué)基本問題也就變成了、在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的人與存在的關(guān)系，若撇開人和人的實(shí)踐，而單獨(dú)空談思維與存在的關(guān)系問題無(wú)異于閉門造車。

“思維和存在的關(guān)系問題”，是在人類實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的人的思維同存在的關(guān)系問題。關(guān)于何者為本原，顯然作為新唯物主義的哲學(xué)承認(rèn)物質(zhì)的先在性，承認(rèn)物質(zhì)是世界的本源，思維來(lái)源于物質(zhì)；這里的存在不僅指自然界的先在性，也是指人類社會(huì)的客觀性，是物質(zhì)決定意識(shí)而不是意識(shí)決定物質(zhì)；同時(shí)“存在”也包括作為在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的意識(shí)或精神，這里的思維與精神亦是精神與精神的關(guān)系并不是誰(shuí)決定誰(shuí)的問題，而是指在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的不同精神之間的關(guān)系問題，既包括精神不同形式間的繼承性問題也包括精神不同形式的相互作用問題。

關(guān)于思維與物質(zhì)是否具有同一性問題，哲學(xué)從科學(xué)的實(shí)踐觀出發(fā)，認(rèn)為實(shí)踐是認(rèn)識(shí)發(fā)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)的本質(zhì)就是實(shí)踐基礎(chǔ)上主體對(duì)客體的能動(dòng)反映，不論從實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的意識(shí)的內(nèi)容、還是意識(shí)的形式，都具備反應(yīng)存在的可能性，思維作為意識(shí)范疇的一種形式。因此，思維與存在具有著同一性，在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的思維能夠正確地認(rèn)識(shí)并反映著客觀的存在。由此觀之，要想科學(xué)地、合理地理解恩格斯提出的哲學(xué)基本問題的真正內(nèi)涵就有必要深入到哲學(xué)的實(shí)踐觀中去。所以，探討“思維和存在的關(guān)系問題”就一定要從哲學(xué)的實(shí)踐觀出發(fā)，自覺地運(yùn)用哲學(xué)的實(shí)踐視角，如此才能更好地理解思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題的本質(zhì)，才能夠理解實(shí)踐范疇作為哲學(xué)的重要觀點(diǎn)在傳統(tǒng)哲學(xué)中的巨大地變革作用。

二、用哲學(xué)的實(shí)踐思維方式解讀哲學(xué)基本問題的合理性

馬克思在著名的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對(duì)之前的一切唯物主義和唯心主義進(jìn)行總結(jié)、批判，指出他們不了解革命的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。馬克思明確指出：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解。”③這就言簡(jiǎn)意賅的標(biāo)明，馬克思所創(chuàng)立的新唯物主義（即實(shí)踐的唯物主義）所倡導(dǎo)和主張的，就是一種“從實(shí)踐理解相關(guān)哲學(xué)問題”的思維方式（簡(jiǎn)稱：實(shí)踐的思維方式或?qū)嵺`思維方式）④。并在該提綱中確立了從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)，去思考哲學(xué)問題的思路即實(shí)踐的思維方式和思考方法。從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)思考哲學(xué)問題的主要原因在于，思維產(chǎn)生于實(shí)踐、人產(chǎn)生于實(shí)踐、社會(huì)產(chǎn)生于實(shí)踐以及社會(huì)與自然界的區(qū)分、人的主觀世界與客觀世界的區(qū)分依據(jù)也來(lái)源于實(shí)踐。

因此，人若去思考相關(guān)哲學(xué)問題，就必須從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)，也就是按照哲學(xué)的根本思維方式――實(shí)踐思維方式去思考，從而為哲學(xué)問題的思考提供新的思維切入點(diǎn)和思維視角。人是實(shí)踐的人，人觀察任何問題都不免打上人的烙印、帶有人的特色，實(shí)踐是人類社會(huì)解讀人類社會(huì)自身以及人類社會(huì)以外的問題的切入點(diǎn)和落腳點(diǎn)，沒有實(shí)踐將沒有現(xiàn)實(shí)的人，更沒有沒有現(xiàn)實(shí)人的思維、意識(shí)，沒有人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)思考哲學(xué)問題、運(yùn)用實(shí)踐思維方式解讀哲學(xué)問題并不是否定自然界的先在性，而是在承認(rèn)自然界先在的基礎(chǔ)上，從人的“類”特性、從人的本身――實(shí)踐本身出發(fā)去理解自然、社會(huì)、思維以及他們之間的關(guān)系，只有這樣才能更符合人類自身的認(rèn)識(shí)特點(diǎn)和認(rèn)識(shí)規(guī)律。

三、從哲學(xué)基本問題出發(fā)，對(duì)哲學(xué)唯物論的實(shí)踐解讀

歷史上不同形態(tài)的唯物主義對(duì)本體論有著不同的解讀觀點(diǎn)，自然存在著不同的思考方式。古代樸素的唯物論以泰勒斯、赫拉克利特等為代表，古代樸素唯物論者不自覺地、無(wú)意識(shí)地思考思維與存在的關(guān)系問題。他們把一種或幾種具體物質(zhì)當(dāng)作世界的本原，用一種或幾種物質(zhì)解釋自然界、人類社會(huì)和人自身的構(gòu)成。

近代形而上學(xué)的唯物主義以啟蒙運(yùn)動(dòng)中出現(xiàn)的法國(guó)唯物主義為代表，代表人物有孔狄亞克、愛爾維修、狄德羅等。他們吸收自然科學(xué)發(fā)展的優(yōu)秀成果，認(rèn)為世界是由原子或其他元素構(gòu)成，較古代的樸素唯物論認(rèn)識(shí)得更加深入、有很大的進(jìn)步。近代形而上學(xué)的唯物主義在自然觀上屬于唯物論但是他無(wú)法理解人類社會(huì)的客觀性問題，特別是一旦進(jìn)入到歷史領(lǐng)域就會(huì)陷入唯心論，不能處理好個(gè)性與共性、特殊和一般的辯證統(tǒng)一問題。

只有到了哲學(xué)，才科學(xué)地合理地解答了思維與存在的關(guān)系問題。馬克思恩格斯創(chuàng)立的新唯物主義真正地理解了“思維和存在的關(guān)系問題”，主張理解“思維和存在的關(guān)系問題”中的“思維”和“存在”以及“二者的關(guān)系”必須要從實(shí)踐出發(fā)去理解，按照哲學(xué)的實(shí)踐思維方式去理解。

馬克思總結(jié)以往唯物主義認(rèn)為“從前的一切唯物主義――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解而不是把他們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解?！雹萃瑯樱斫庹軐W(xué)的基本問題亦是如此，亦應(yīng)從實(shí)踐入手――按照實(shí)踐思維方式去思考哲學(xué)的基本問題。思維與存在二者是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的對(duì)立統(tǒng)一的矛盾關(guān)系，而這統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是實(shí)踐。存在包括自然、社會(huì)、人的意識(shí)的存在。誠(chéng)如黃楠森先生所言：“實(shí)踐的作用是很偉大的，沒有實(shí)踐就沒有人，沒有人類社會(huì)，沒有今天由實(shí)踐人化了的地球，但實(shí)踐的作用現(xiàn)在就到此止步了，地球以外的世界，實(shí)踐對(duì)之無(wú)能為力，即便對(duì)最鄰近的月球，人類也只不過(guò)是留下了一些腳印而已?！雹拗鴮?shí)如此，沒有獨(dú)立于人類社會(huì)的實(shí)踐，更沒有超越物質(zhì)的實(shí)踐。哲學(xué)從不否認(rèn)自然界對(duì)于人和人類社會(huì)的先在性，人類需要的衣、食、住以及其他東西必然是客觀存在的，不是個(gè)人主觀所能臆造得到的，只有先在地自然界才能滿足人類的需要、形成為我而存在的關(guān)系。

人的實(shí)踐，使主觀與客觀、主體與客體、現(xiàn)實(shí)與理想、本然與應(yīng)然達(dá)到對(duì)立與統(tǒng)一，有實(shí)踐才會(huì)有人、人類社會(huì)以及自然界的區(qū)分。哲學(xué)實(shí)踐觀承認(rèn)自然界的先在，但不同于樸素唯物主義思維方式與形而上學(xué)唯物主義思維方式，它從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)認(rèn)為自然與社會(huì)是一個(gè)同步生成的矛盾過(guò)程。人類社會(huì)在本質(zhì)上是實(shí)踐的、是矛盾的，產(chǎn)生于人的實(shí)踐的人的思維與意識(shí)同樣具有矛盾性，是有限與無(wú)限的統(tǒng)一。哲學(xué)把世界分為自在世界與人類世界，人類思維對(duì)世界的認(rèn)識(shí)是有限與無(wú)限的統(tǒng)一，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。⑦用哲學(xué)實(shí)踐思維方式思考哲學(xué)本體論問題，就是按照思維的本性去思考本體論的問題，作為意識(shí)之一的思維在本質(zhì)上產(chǎn)生于實(shí)踐，受現(xiàn)實(shí)的、感性的實(shí)踐的制約，是物質(zhì)世界在人腦中的主觀映像。思維在理解本體論問題上亦受實(shí)踐的制約，不可能絕對(duì)地超越實(shí)踐?！胺彩前牙碚搶?dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理地解決?！雹嗨?，凡是脫離于實(shí)踐的理論都是抽象的，特別是脫離于實(shí)踐的自然便是抽象的自然；脫離于實(shí)踐的本體論是抽象的本體論。哲學(xué)實(shí)踐思維方式思考的本體論不否定自然的先在性，而是更側(cè)重于去改變世界。超越于實(shí)踐的本體論的研究對(duì)我們來(lái)說(shuō)也是無(wú)。

四、從“思維和存在的關(guān)系問題”出發(fā)對(duì)辯證法的實(shí)踐解讀

要回答究竟什么是辯證法，必須要回到“思維和存在的關(guān)系問題”中來(lái)?！八季S”終究是人的思維，不是脫離于人的思維，“存在”是為我而存在的存在，與人無(wú)涉的存在超越于人的實(shí)踐活動(dòng)之外，是非現(xiàn)實(shí)的感性的存在，是抽象的存在。對(duì)“思維和存在的關(guān)系問題”能夠作答的基礎(chǔ)就是實(shí)踐，思維來(lái)源于實(shí)踐，存在也要在人的實(shí)踐中被人類逐漸認(rèn)識(shí)。對(duì)辯證法的認(rèn)識(shí)亦是，亦要回到實(shí)踐中來(lái)。

馬克思在《資本論》中說(shuō)：“……因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從他的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的?！雹狁R克思論述辯證法的這段話中需要我們注意的是馬克思并不是談?wù)撜勣q證法是什么而是說(shuō)辯證法是對(duì)……的理解，如“辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從他的暫時(shí)性方面去理解”；“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解”，由此不難看出，馬克思所談的“辯證法”是對(duì)一般事物的本質(zhì)的看法、本質(zhì)方面的理解。理解一個(gè)事物的過(guò)程也是認(rèn)識(shí)一個(gè)事物的過(guò)程，若要認(rèn)識(shí)一個(gè)事物就必然存在認(rèn)識(shí)的主體――人，認(rèn)識(shí)的客體，認(rèn)識(shí)的活動(dòng)――實(shí)踐。而認(rèn)識(shí)的本質(zhì)就是在實(shí)踐基礎(chǔ)上主體對(duì)客體能動(dòng)的反映。所以，若要談?wù)撧q證法就離不開實(shí)踐，如若離開實(shí)踐便無(wú)從對(duì)周圍事物進(jìn)行理解。

傳統(tǒng)教科書對(duì)辯證法的理解認(rèn)為，辯證法就是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科、關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科。其實(shí)，恩格斯早就否定過(guò)這中關(guān)于辯證法的理解，他說(shuō)：“……現(xiàn)在無(wú)論在哪一個(gè)領(lǐng)域，都不再要從頭腦中想出聯(lián)系，而要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域，關(guān)于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法?！雹狻稗q證法”本身并不是關(guān)于自然界和歷史的規(guī)律的學(xué)說(shuō)，就更談不上是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科了。恩格斯在這里同馬克思一致，認(rèn)為辯證法是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，思想對(duì)事物的本質(zhì)的理解。

“辯證法”同“形而上學(xué)”是一對(duì)相對(duì)的哲學(xué)范疇，對(duì)辯證法的哲學(xué)界定，也可以通過(guò)對(duì)形而上學(xué)的理解中加以把握。如肖前先生主編的傳統(tǒng)教科書認(rèn)為，辯證法是關(guān)于宇宙間一切事物運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的學(xué)科，有反應(yīng)自然規(guī)律的客觀辯證法、有反映人頭腦中主觀規(guī)律的主觀辯證法、有反應(yīng)人的實(shí)踐規(guī)律的實(shí)踐辯證法。那么我們可以從相反方向詰問：自然界是否存在形而上學(xué)？答案顯然是否定的，自然界確實(shí)有它起作用的規(guī)律，自然規(guī)律是客觀的，如其本來(lái)面目，自然而然并不存在矛盾，自然也并不存在著形而上學(xué)，矛盾是因人類認(rèn)識(shí)世界而具有，是人類在實(shí)踐活動(dòng)種特有的認(rèn)知概念范疇，自然本來(lái)就是他所顯現(xiàn)的那個(gè)樣子，不因人類的作用而改變其規(guī)律性，人們所改變的不是自然規(guī)律而是自然規(guī)律起作用的方式而已。形而上學(xué)與辯證法并非在人類社會(huì)之外實(shí)乃在人類社會(huì)之中。所以，自然界無(wú)形而上學(xué)，又何談他有概括其全部規(guī)律的客觀辯證法呢？人的意識(shí)是物質(zhì)世界在人頭腦中的主觀映像，傳統(tǒng)教科書認(rèn)為主觀辯證法是人類認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)和思維運(yùn)動(dòng)的辯證法，以概念作為細(xì)胞的思維運(yùn)動(dòng)的發(fā)展規(guī)律。可主觀辯證法也存在它的問題，它只是研究關(guān)于思維的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，無(wú)異于心理學(xué)，毋寧說(shuō)辯證法就是心理學(xué)了，但是它卻沒有說(shuō)出主觀辯證法產(chǎn)生的原因及其根源。傳統(tǒng)教科書認(rèn)為實(shí)踐辯證法與主觀辯證法、客觀辯證法是統(tǒng)一的，實(shí)踐辯證法包含體現(xiàn)著主觀辯證法和客觀辯證法，因?yàn)橹挥性趯?shí)踐中主客觀世界才可以相互轉(zhuǎn)化、進(jìn)行雙重對(duì)象化活動(dòng)。但是，實(shí)踐辯證法并不是研究主客體本身以及主客體之間聯(lián)系的紐帶――實(shí)踐的關(guān)系。因此，實(shí)踐辯證法不具有概括性。

那么，究竟什么是符合的辯證法呢？不是傳統(tǒng)教科書中所提倡的關(guān)于主觀辯證法、客觀辯證法與實(shí)踐辯證法，不是關(guān)于世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的學(xué)科，誠(chéng)如倪志安先生所言：“從統(tǒng)一中把握對(duì)立和從對(duì)立中把握統(tǒng)一才是唯物辯證法的實(shí)質(zhì)”B11。注意這里的從字，是“從統(tǒng)一中把握對(duì)立”和“從對(duì)立中把握統(tǒng)一”，辯證法被倪先生理解為是一種，在實(shí)踐基礎(chǔ)上的思考方式和思維方法，而“從統(tǒng)一中把握對(duì)立和從對(duì)立中把握統(tǒng)一”的方法正是哲學(xué)中實(shí)踐范疇所具有的特殊的理論品質(zhì)。人是實(shí)踐著的人，實(shí)踐是人的存在方式，正因?yàn)橛袑?shí)踐才會(huì)有主觀與客觀、主體與客體、現(xiàn)實(shí)與理想、本然與應(yīng)然的對(duì)立與統(tǒng)一，人本身就是自然與社會(huì)、主體與客體的統(tǒng)一。正如馬克思所說(shuō)“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從他的暫時(shí)性方面去理解”；正如恩格斯所說(shuō)的“關(guān)于思維過(guò)程本身的規(guī)律的學(xué)說(shuō)，即邏輯和辯證法”。所以理解辯證法就是從哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去思考自然、社會(huì)、思維，以及按照實(shí)踐規(guī)律去構(gòu)建自然、社會(huì)、思維規(guī)律的共同規(guī)律的集合。因此，說(shuō)辯證法是在實(shí)踐基礎(chǔ)上的主觀規(guī)律與客觀規(guī)律的辯證統(tǒng)一。只有按照哲學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去思考、按照實(shí)踐思維方式去思考，才能把握自然、社會(huì)和人類思維的統(tǒng)一，才能真正地理解辯證法的本質(zhì)。（作者單位：西南大學(xué)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M]北京：人民出版社，1995

[2]馬克思恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M]北京：人民出版社，1995

[3]孫正聿.哲學(xué)通論[M]上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013

[4]關(guān)于實(shí)踐思維方式的具體論證，請(qǐng)參見倪志安：《論馬克思新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式》[J]西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)?社科版，2005（01）

[5]黃楠森.必須堅(jiān)持辯證唯物主[J]北京大學(xué)學(xué)報(bào)?社科版.1998：02

[6]馬克思，資本論：第1卷[M]北京：人民出版社，2004

[7]倪志安，對(duì)唯物辯證法實(shí)質(zhì)的新思考[M].哲學(xué)動(dòng)態(tài)，1987年第4期

注解：

① 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第4卷[M]北京：人民出版社，1995年.第219頁(yè)

② 孫正聿.哲學(xué)通論[M]上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第84頁(yè)

③ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁(yè)

④ 關(guān)于實(shí)踐思維方式的具體論證，請(qǐng)參見倪志安：《論馬克思新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式》[J]西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)?社科版，2005（01）

⑤ 馬克思恩格斯.《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第54頁(yè)

⑥ 黃楠森，《必須堅(jiān)持辯證唯物主義》[J]北京大學(xué)學(xué)報(bào)?社科版，1998（02）

⑦ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第57頁(yè)

⑧ 馬克思恩格斯，《馬克思恩格斯選集》，第1卷[M]北京：人民出版社，1995年，第56頁(yè)

⑨ 馬克思.《資本論》，第1卷[M]北京：人民出版社，2004年，第22頁(yè)

篇5

關(guān)鍵詞：中國(guó)美學(xué)；中國(guó)音樂美學(xué)；系統(tǒng)性；思維能力

1發(fā)掘、展示和重新闡釋在音樂美學(xué)的基本問題

上有著較為深刻的中國(guó)傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想人類文明由來(lái)已久，歷史的厚重推演人類文明的進(jìn)步。歷史感是人類思想意識(shí)中的一種重要品質(zhì)，它能喚醒歷史使其在古今關(guān)系中綻放光芒。當(dāng)代美學(xué)思想家葉朗在其《美學(xué)理論》《中國(guó)美學(xué)史大綱》等著作中提出的系統(tǒng)理論和所作的系統(tǒng)性論述是在學(xué)科理論建設(shè)的統(tǒng)攝下所作的古今通釋。葉朗在其美學(xué)理論體系的建構(gòu)中借唐代思想家柳宗元重要命題：“夫美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒于空山矣?！标U述的“美”不是一種實(shí)體化的，不是一種外在于人的，“美”與審美活動(dòng)互不分離；又借馬祖道一“凡所見色，皆是見心，心不自心，因色固有?！标U明不存在一種實(shí)體化的、純粹主觀的“美”；借明代哲學(xué)家王陽(yáng)明：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰‘天下無(wú)心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！币庀笫澜缡怯扇说囊庾R(shí)照亮和喚醒世界萬(wàn)物形成的一個(gè)充滿意蘊(yùn)的美的世界。認(rèn)為意象世界是在審美活動(dòng)中產(chǎn)生，審美活動(dòng)與意象世界是不能脫離而存在的，美感活動(dòng)產(chǎn)生美，表明美與美感的同一。審美活動(dòng)作為美學(xué)研究對(duì)象為美學(xué)學(xué)科理論發(fā)展和建設(shè)明確了學(xué)科研究的對(duì)象，作為對(duì)象的審美活動(dòng)是人類的一種精神活動(dòng)，審美活動(dòng)不是認(rèn)識(shí)活動(dòng)而是體驗(yàn)活動(dòng)，它的核心是以審美意象為對(duì)象的人生體驗(yàn)。其把中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中的這些思想加以展示并加以重新闡釋，發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)在美學(xué)的基本理論問題上的深刻內(nèi)容，并著力與西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中的一些思想相融，在美學(xué)核心理論問題上認(rèn)為“天人合一”是研究“美”的問題的模式，在審美中人與世界相融合一。而主客二分的模式是人與世界的外在關(guān)系模式，主客二分不應(yīng)是審美研究所依照的模式，是認(rèn)識(shí)論模式。在其美學(xué)學(xué)科理論的建構(gòu)中，其在美學(xué)理論上開辟了一個(gè)新天地，進(jìn)入了一個(gè)新境界：審美意象是中國(guó)美學(xué)的情景相融的世界，這個(gè)世界是一個(gè)感性的，具有完整意蘊(yùn)的，充滿情趣的世界，是人與萬(wàn)物一體的生活世界，是在審美活動(dòng)中生成，在審美的愉悅中產(chǎn)生的美感。美學(xué)界對(duì)美學(xué)史的研究著眼于歷史中的美學(xué)概念、范疇和命題及其產(chǎn)生、發(fā)展、轉(zhuǎn)化的歷史，其美學(xué)史研究推進(jìn)美學(xué)學(xué)科理論建設(shè)，在其美學(xué)學(xué)科理論的建設(shè)中，善于發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)在美學(xué)的基本理論問題上的深刻內(nèi)容，并與西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中的一些思想相融，建立中國(guó)美學(xué)的學(xué)科理論體系。概念、范疇和命題在音樂美學(xué)史研究中有著重要的意義，它們產(chǎn)生、發(fā)展、轉(zhuǎn)化所構(gòu)成的歷史形成了中國(guó)音樂美學(xué)史，中國(guó)音樂美學(xué)史以它們的產(chǎn)生、發(fā)展、轉(zhuǎn)化為研究對(duì)象。這些閃耀著思想光輝的范疇、命題、思想體系必然長(zhǎng)久啟迪學(xué)科發(fā)展研究。中國(guó)音樂美學(xué)史的研究應(yīng)以敏銳的視角發(fā)掘中國(guó)古代音樂思想中的一系列核心概念、范疇和命題，使得中國(guó)音樂美學(xué)史的研究在這些核心的概念、范疇和命題上予以充分展開。而如何展示及其明確處理中國(guó)古代音樂思想中的一系列核心概念、范疇和命題，思考音樂美學(xué)基本原理與基本問題，把中國(guó)傳統(tǒng)音樂美學(xué)中的有著較為深刻的思想與音樂美學(xué)基本問題、基本原理相聯(lián)系，充分發(fā)掘其思想的深刻性，使這些深刻的思想在音樂美學(xué)基本問題上，在音樂美學(xué)學(xué)科理論建設(shè)上予以展開。這種展開會(huì)在一系列音樂美學(xué)基本問題上觀照中國(guó)古代思想家們是通過(guò)怎樣的方式來(lái)解決的。帶著學(xué)科發(fā)展的歷史使命研究歷史上的音樂美學(xué)思想理論，用學(xué)科研究方式重新予以顯現(xiàn)，在其基礎(chǔ)上研究體系化的音樂美學(xué)基本問題，明確音樂美學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象與研究課題，并在此基礎(chǔ)上建設(shè)體系化的中國(guó)音樂美學(xué)學(xué)科思想理論。當(dāng)然，“白馬是馬”與“白馬非馬”相斥的窘境我們?cè)趯?duì)中國(guó)音樂美學(xué)史的研究中也會(huì)碰到。為了正確處理音樂美學(xué)史研究中的古今互用關(guān)系問題，立足音樂美學(xué)學(xué)科理論發(fā)展，闡釋歷代音樂美學(xué)思想進(jìn)行古今融合，讓古今視界在音樂美學(xué)科學(xué)理論體系的高度上達(dá)到融合。

篇6

從總體邏輯上把握國(guó)外的發(fā)展進(jìn)程，這必然要將之劃分為不同的理論階段，并找到各個(gè)理論階段間特有的邏輯規(guī)定與理論進(jìn)程，呈現(xiàn)國(guó)外發(fā)展與主題轉(zhuǎn)換的邏輯生長(zhǎng)點(diǎn)，這是我們重新研究國(guó)外的理論前提。張一兵教授將國(guó)外格局劃分為四個(gè)方面：即西方的歷史終結(jié)、后現(xiàn)代、后馬克思思潮和晚期。這是國(guó)內(nèi)學(xué)者面對(duì)國(guó)外的一種理性審視，這無(wú)疑是重要的。如果我們考慮到國(guó)外學(xué)者在面對(duì)國(guó)外思潮時(shí)的理論分期，這就引出了一個(gè)根本性的問題：即國(guó)外研究的理論分期標(biāo)準(zhǔn)是什么？澄清這個(gè)問題，不僅有助于我們從總體上把握國(guó)外，而且更有利于實(shí)現(xiàn)我們的研究同國(guó)外研究的比較與對(duì)話。

阿格爾在《西方概論》中將馬克思的基本問題域劃分為三個(gè)方面：“1、異化理論和人的解放觀；2、資本主義社會(huì)制度及其‘內(nèi)在矛盾’的規(guī)律的理論；3、使內(nèi)在矛盾的邏輯向經(jīng)驗(yàn)方面發(fā)展的危機(jī)模式。”（注：阿格爾：《西方概論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1991年版，第7頁(yè)。）根據(jù)這三個(gè)層面，阿格爾將西方的主體劃分為三個(gè)理論階段：第一是以異化理論與人的解放為核心內(nèi)容的理論建構(gòu)時(shí)期，這主要包括第一代西方如盧卡奇等人和法蘭克福學(xué)派戰(zhàn)前時(shí)期；第二個(gè)階段是以研究資本主義制度內(nèi)在矛盾為主的法蘭克福學(xué)派戰(zhàn)后的研究，即包括法蘭克福學(xué)派集中討論的支配理論，也包括60年代之后出現(xiàn)的個(gè)人主義的，這是以新的敏感性（如后期的馬爾庫(kù)塞）來(lái)尋求資本主義社會(huì)矛盾的解決；第三個(gè)時(shí)期是以重新研究危機(jī)理論為主題的階段，在這個(gè)階段，阿格爾集中討論了米利班德的國(guó)家干預(yù)主義、哈貝馬斯關(guān)于晚期資本主義合法性問題的討論、布雷弗曼的反對(duì)“新工人階級(jí)”的理論和以萊易斯為主的生態(tài)學(xué)。在阿格爾的這一分期中，他是先將馬克思的基本問題域界劃出來(lái)，然后根據(jù)對(duì)這些問題的當(dāng)代回答，對(duì)西方的理論主題進(jìn)行界劃。雖然在阿格爾的研究中關(guān)心的還是“經(jīng)典”意義的西方馬克思，還沒有涉及到80年代之后國(guó)外的其他理論動(dòng)向，但相對(duì)于人頭式或一般流派式的介紹，他的研究已具有了相當(dāng)高的理論水平，因?yàn)樗菑睦碚撨壿嬌习盐樟宋鞣降目傮w進(jìn)程。

但如果進(jìn)一步加以反思，阿格爾的分期標(biāo)準(zhǔn)是有問題的。他的問題表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一是他拘泥于自己界劃的馬克思的問題域，這種“實(shí)體性”的標(biāo)準(zhǔn)限制了阿格爾的理論視域。在后現(xiàn)代主義的中，他們討論的問題在馬克思那里已找不到直接的對(duì)應(yīng)物了，按照阿格爾的標(biāo)準(zhǔn)，這是無(wú)法進(jìn)入他的研究的。所以當(dāng)阿格爾局限于“經(jīng)典”的時(shí)，這不僅是因?yàn)闀r(shí)間的限制（阿格爾的《西方概論》由加利福尼亞古得伊爾出版公司1979年出版），也是由他的理論分期標(biāo)準(zhǔn)所局限的。第二，阿格爾所描繪的馬克思，是西方者眼中的馬克思，是人本主義的馬克思，雖然阿格爾給出了馬克思哲學(xué)的三個(gè)規(guī)定，但實(shí)際上是以第一個(gè)規(guī)定為核心的。而在馬克思的思想發(fā)展過(guò)程中，哲學(xué)中的人本主義恰恰是馬克思哲學(xué)變革中所要揚(yáng)棄的內(nèi)容（注：參閱孫伯揆：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版；張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版。）。下面我們會(huì)看到，對(duì)于馬克思思想的這一混淆，會(huì)導(dǎo)致阿格爾對(duì)西方一些流派的觀點(diǎn)缺乏深層的認(rèn)識(shí)。版權(quán)所有

在張一兵教授的本期文章中，透過(guò)他對(duì)國(guó)外四種格局的劃分，可以看到他對(duì)分期標(biāo)準(zhǔn)的理解。他所說(shuō)的西方終結(jié)，實(shí)際上講的是從盧卡奇到阿多爾諾都是站在工業(yè)文明的立場(chǎng)上繼承了馬克思哲學(xué)的批判精神，但是這個(gè)接受是以西方哲學(xué)的最新成果為中介的。他所說(shuō)的后現(xiàn)代者如生態(tài)主義的等，實(shí)際上站在后工業(yè)文明的立場(chǎng)上批判西方的工業(yè)文明及其意識(shí)形態(tài)，在這個(gè)批判中，他們雖然還認(rèn)為自己是者，但實(shí)際上是反對(duì)馬克思以發(fā)展生產(chǎn)力為核心的理論建構(gòu)的。而后現(xiàn)代馬克思思潮的一些代表者，用德里達(dá)的話說(shuō)是繼承了馬克思的遺產(chǎn)（幽靈），但不認(rèn)為自己是者，同時(shí)也對(duì)馬克思進(jìn)行后現(xiàn)代的解構(gòu)，把馬克思的遺產(chǎn)理解為一種解構(gòu)式的批判。而晚期則指的是，堅(jiān)持馬克思哲學(xué)的基本范式，但主要是實(shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)同當(dāng)代哲學(xué)的對(duì)話。比如在詹姆遜的理論中，他認(rèn)為馬克思哲學(xué)有三個(gè)邏輯構(gòu)項(xiàng)：即政治的（直接的歷史事件）、社會(huì)的（階級(jí)和階級(jí)意識(shí)）和經(jīng)濟(jì)的（生產(chǎn)方式），其中生產(chǎn)模式構(gòu)成的主導(dǎo)闡釋符碼，他要做的事情就是以馬克思的主導(dǎo)闡釋符碼為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)對(duì)其他闡釋模式的整合，以實(shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)的當(dāng)代闡釋（注：詹姆遜：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯(lián)書店1997年版，第146—147頁(yè)。）。他關(guān)于后現(xiàn)代思潮是晚期資本主義文化邏輯的定位就非常具有代表性。

很顯然，這一分期標(biāo)準(zhǔn)與阿格爾的分期標(biāo)準(zhǔn)是不同的。比如對(duì)生態(tài)學(xué)的的理解。阿格爾認(rèn)為，生態(tài)學(xué)的并沒有逾越馬克思哲學(xué)的基本問題域，因?yàn)樯鷳B(tài)學(xué)的理論根據(jù)仍然是他所說(shuō)的馬克思問題域的第一個(gè)方面。而在張一兵教授的理解中，生態(tài)學(xué)是一種后現(xiàn)代的。造成這一差別的原因不僅在于對(duì)生態(tài)學(xué)本身的判定，更在于對(duì)馬克思哲學(xué)的不同理解。在阿格爾對(duì)馬克思的理解中，他沒有區(qū)分早期人本主義的馬克思與后來(lái)實(shí)現(xiàn)哲學(xué)革命的馬克思，而在我們的理解中，這兩個(gè)馬克思如果不作一定的區(qū)分，就會(huì)混淆評(píng)介的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，這個(gè)區(qū)分不是阿爾都塞所說(shuō)的“斷裂”。

篇7

 

一、中國(guó)哲學(xué)的身份認(rèn)同

 

“中國(guó)哲學(xué)”的“名實(shí)之爭(zhēng)”和“言意之辨”由來(lái)己久。從、馮友蘭等人以“中國(guó)哲學(xué)”之“名”來(lái)指稱中國(guó)思想中(主要是子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)和理學(xué))類似于西方哲學(xué)的思想以來(lái)就一直沒有中斷。

 

歷史地看，“中國(guó)哲學(xué)”和“哲學(xué)”一詞一樣，都是中國(guó)社會(huì)“現(xiàn)代化”或“全球化”進(jìn)程中的產(chǎn)物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學(xué)”一詞時(shí)，曾對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”一詞做了明確地界定：“哲學(xué)一詞的原語(yǔ)……是從希臘語(yǔ)的Phil〇—愛‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來(lái)的。在愛賢者的意義上，其學(xué)叫做'Phioohy是周茂叔所說(shuō)的所謂士希賢之意，后世習(xí)用上專門指講授理之學(xué)問，直譯為理學(xué)理論。但這一譯法引起許多其他紛爭(zhēng)，現(xiàn)譯為哲學(xué)，以示與東方儒學(xué)的區(qū)別?！?11(P1)正因?yàn)槿绱?，西周在《百一新論?874年)中進(jìn)一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學(xué)?！彼?，從詞源學(xué)的意義上說(shuō)，所謂“中國(guó)哲學(xué)”也就是以“知人”為旨?xì)w，以“論明天道人道，兼教方法”的學(xué)問。

 

現(xiàn)實(shí)地看，“中國(guó)哲學(xué)”一詞，在現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國(guó)人的哲學(xué);其二，是指19世紀(jì)末20世紀(jì)以來(lái)的按照西方哲學(xué)范式建構(gòu)起來(lái)的學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué);其三，是指古代的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。就其作為涵蓋古今的中國(guó)人的哲學(xué)而言，注重的是中國(guó)哲學(xué)的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識(shí)和強(qiáng)烈地未來(lái)意識(shí)，反映的是中國(guó)人的思想、觀點(diǎn)和思考方式，是立足于中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)和當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)實(shí)踐的一個(gè)未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué)而言，其“合法性”隨著西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代或后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)和顛覆，正在受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)和拷問。不過(guò)，這種挑戰(zhàn)和拷問主要體現(xiàn)在方法論的層面上，而不在實(shí)質(zhì)性的思想內(nèi)容上。所以，就其作為古代的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)而言，又具有不同的思想內(nèi)涵和文化身份：其一，是指現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)史;其二，是指作為歷史存在的中國(guó)思想或中國(guó)文化的精神特質(zhì)。而就其作為現(xiàn)代學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)史而言，它生產(chǎn)于20世紀(jì)初年是追求著現(xiàn)代性的產(chǎn)物，同時(shí)又是一種客觀地存在和現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科。不過(guò)，與作為現(xiàn)代學(xué)科門類的“哲學(xué)”一樣，中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)史之成為哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科，是按照西方哲學(xué)的學(xué)科體系、理論和方法建構(gòu)和組織起來(lái)的、與西方哲學(xué)體系、哲學(xué)問題和哲學(xué)概念相近的思想材料的有機(jī)整體。

 

按照劉笑敢先生的觀點(diǎn)，作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國(guó)哲學(xué)”是20世紀(jì)才出現(xiàn)，是仿照西方學(xué)科體系而建立的。其直接對(duì)應(yīng)的是西方大學(xué)中的哲學(xué)學(xué)科，其設(shè)置背后的理念則是西方式的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)方法。根據(jù)這種理念，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)代學(xué)科，是純學(xué)術(shù)研究的科目基本上應(yīng)該采取價(jià)值中立的立場(chǎng)，不必涉及現(xiàn)實(shí)、社會(huì)、人生及個(gè)人信仰。中國(guó)哲學(xué)的這一角色，我們姑且稱之為“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”身份。而如果就其“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來(lái)看，其作為對(duì)自己民族生存境遇的理論回應(yīng)和終極價(jià)值的形上之思，所體現(xiàn)的這一角色，可稱之為“民族文化”的身份。不過(guò)，需要指出的是，我們這里所說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”主要是指中國(guó)的古代哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，并且是將其作為一個(gè)整體來(lái)看待的。因?yàn)?，從“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的觀點(diǎn)來(lái)看，所謂中國(guó)哲學(xué)的歷史，其實(shí)也就是中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的歷史。其作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的哲學(xué)范式和形態(tài)是我們進(jìn)行古今、中西比較的前提和基礎(chǔ)。當(dāng)然，這樣說(shuō)并不意味著中國(guó)的古代哲學(xué)或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是外在于現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)的，恰恰相反，正因?yàn)樗乾F(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要的組成部分，所以它不僅屬于過(guò)去，而且屬于現(xiàn)在，而這也正是我們的研究的意義所在。

 

二、中國(guó)哲學(xué)的思想主題

 

歷史地看，中國(guó)哲學(xué)思想主題的確立，既與何為中國(guó)哲學(xué)相聯(lián)系，更與中國(guó)哲學(xué)的思想主題相聯(lián)系。那么，究竟什么是中國(guó)哲學(xué)的思想主題?

 

從目前的討論來(lái)看，除傳統(tǒng)的“思維和存在”或“物質(zhì)和精神”的關(guān)系說(shuō)外，最具代表性的觀點(diǎn)主要三：其一，是“天人關(guān)系說(shuō)”。“天人關(guān)系說(shuō)”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說(shuō)的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說(shuō)和宋代哲學(xué)家邵雍所說(shuō)的“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”(《觀物外篇》)為依據(jù)，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關(guān)系說(shuō)”。“性與情關(guān)系說(shuō)”常以梁漱溟先生為代表。不過(guò)，梁先生所說(shuō)的是“情與理”關(guān)系，而不是“性與情關(guān)系”。他說(shuō)：“西洋偏長(zhǎng)于理智而短于理性，中國(guó)偏長(zhǎng)于理性而短于理智?！薄扒罢邽槿饲樯系睦?，不妨簡(jiǎn)稱'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡(jiǎn)稱'物理’?！?1“情理，離卻主觀好惡即無(wú)從認(rèn)識(shí)：物理，則不離主觀好惡即無(wú)從認(rèn)識(shí)。物理得自物觀觀測(cè);觀測(cè)靠人的感覺和推理;人的感覺和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來(lái)的產(chǎn)物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學(xué)家都以冷靜著稱。但相反倆者)之中，仍有相同之點(diǎn)。即情理雖著見在感情上，卻必是無(wú)私的感情，同樣也是人類超脫本能而冷靜下來(lái)的產(chǎn)物?！眧2|(P50)其三，是“義理之學(xué)”說(shuō)。從重寫一部“自己講”、“講自己”的“中國(guó)哲學(xué)”的視角出發(fā)，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，“義理之學(xué)”是“中國(guó)哲學(xué)的原型”。所謂“義理之學(xué)”就是一整套關(guān)于建立和諧社會(huì)、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學(xué)的根本目的。與西方哲學(xué)不同的是，義理之學(xué)是從中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的主體一經(jīng)學(xué)中發(fā)展起來(lái)的，經(jīng)學(xué)是義理之學(xué)的學(xué)術(shù)母體與知識(shí)依據(jù)。盡管每一時(shí)代的義理之學(xué)具有各自不同的思想內(nèi)容、價(jià)值觀念、學(xué)術(shù)特色，但由于義理之學(xué)均是一種注疏、解釋儒家經(jīng)典的學(xué)問，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學(xué)都得依賴于同樣的儒家經(jīng)典，都得通過(guò)探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據(jù)。作為知識(shí)依據(jù)的經(jīng)典總是源源不絕地為不同時(shí)代、不同內(nèi)容的“義理”提供最終的知識(shí)準(zhǔn)則與權(quán)威依據(jù)。中國(guó)義理之學(xué)通過(guò)詮釋經(jīng)典而追問、尋求“義理”，是基于一種強(qiáng)烈地社會(huì)憂患和人文關(guān)懷，希望從經(jīng)典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會(huì)與積極人生的永恒目標(biāo)。

 

然而，在我們看來(lái)，上述說(shuō)法雖然都有一定的根據(jù)和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據(jù)的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實(shí)上恰恰正是道家在“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系問題的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一個(gè)涵蓋或統(tǒng)攝“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系、“心性”關(guān)系、“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系的一個(gè)以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學(xué)形上學(xué)體系，從而不僅實(shí)現(xiàn)了中國(guó)“哲學(xué)的突破”，而且開啟了中國(guó)哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的思路歷程?？梢哉f(shuō)，無(wú)論是《易傳》本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，還是玄學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，抑或是佛學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)和作為儒家“道統(tǒng)”的宋明理學(xué)的本體論哲學(xué)范式的綜合創(chuàng)新，其實(shí)都是在老子及其道家所創(chuàng)建的“道論”哲學(xué)的框架下對(duì)先秦儒家思想的繼承和發(fā)展。

 

“天人關(guān)系”關(guān)系問題雖然也是先秦時(shí)期各派哲學(xué)討論的重要問題，并具有形而上學(xué)的性質(zhì)，但就其作為一種“教化的哲學(xué)”或“生活哲學(xué)”、或“道德形而上學(xué)”的思想主題，在先秦儒家那里并沒有達(dá)到本體論的高度。事實(shí)上，從孔子開始，儒家的這一歷史任務(wù)的最終完成則是經(jīng)由了道家本體論哲學(xué)、《易傳》、玄學(xué)、佛學(xué)本體論哲學(xué)的洗禮而由宋明理學(xué)家來(lái)實(shí)現(xiàn)的。而理學(xué)家之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“性與天道合一”的本體論哲學(xué)范式的理論建構(gòu)和綜合創(chuàng)新，既與經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)換有關(guān)，又與經(jīng)典詮釋方法的改變密切相聯(lián)，而隱含在經(jīng)典轉(zhuǎn)換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創(chuàng)構(gòu)的本體論哲學(xué)范式的成熟與“得意忘言”的經(jīng)典詮釋方法的理論自覺。所以，無(wú)論是從本體論，還是從方法論的角度來(lái)看，儒家形而上學(xué)本體論哲學(xué)的建構(gòu)，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內(nèi)在而必然的聯(lián)系。從這個(gè)意義上說(shuō)，將“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系，“心性”關(guān)系或“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系問題作為中國(guó)哲學(xué)的思想主題，顯然缺乏充分的事實(shí)依據(jù)。

 

那么，哲學(xué)的思想主題究竟是什么呢?在我們看來(lái)，哲學(xué)的主題是哲學(xué)作為哲學(xué)所要解決的時(shí)代問題，是一定實(shí)踐基礎(chǔ)上的人的生命存在的終極價(jià)值和意義問題。哲學(xué)主題作為對(duì)自己時(shí)代問題終極關(guān)懷和形上之思，既是哲學(xué)作為哲學(xué)價(jià)值指向，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?！耙粋€(gè)時(shí)代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運(yùn)：主要的困難不是答案，而是問題。問題就是公開的、無(wú)畏的、左右一切的時(shí)代聲音。問題就是時(shí)代的口號(hào)，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲?！薄叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代精神的精華因此必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代:那是哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過(guò)自己的內(nèi)容，而且在外部通過(guò)自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界相接觸并相互作用?！?3而所謂“時(shí)代問題”，即一定時(shí)代的人們的生存境遇問題。哲學(xué)的形上之思域現(xiàn)實(shí)實(shí)踐基礎(chǔ)上的生存境遇問題的雙向互動(dòng)，既是哲學(xué)作為哲學(xué)存在的和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和動(dòng)力機(jī)制，也是哲學(xué)以其自己特有的方式介入人們的生存實(shí)踐、引領(lǐng)生存實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?？梢哉f(shuō)，在形而上學(xué)的追思中，完成對(duì)人之存在的終極價(jià)值和意義的哲學(xué)建構(gòu)哲學(xué)之為哲學(xué)的使命，也是哲學(xué)之為哲學(xué)的主題。

 

哲學(xué)主題是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的安身立命問題，而不是純粹抽象的理論問題。哲學(xué)主題與哲學(xué)基本問題雖有聯(lián)系但更有區(qū)別。哲學(xué)主題是哲學(xué)所要解決和回答的“時(shí)代問題”，即人的生存境遇問題和人的安身立命問題。這既是哲學(xué)之所以存在的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，也是哲學(xué)不斷發(fā)展的動(dòng)力和機(jī)制。而哲學(xué)的基本問題則是哲學(xué)作為哲學(xué)始終必須面對(duì)和解決的問題，是內(nèi)在于哲學(xué)的基本理論問題。哲學(xué)基本問題的歷史的和邏輯的展開構(gòu)成，也就是哲學(xué)理論體系的歷史的和邏輯的建構(gòu)構(gòu)成。哲學(xué)基本問題對(duì)于哲學(xué)的意義主要有二：一是哲學(xué)之所以區(qū)別于宗教和科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;一是不同的哲學(xué)體系之所以不同內(nèi)在根據(jù)和深層原因。而如果說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的基本問題是主體、語(yǔ)言和存在關(guān)系問題上的“言道悖論”的話，那么，中國(guó)哲學(xué)的思想主題則無(wú)疑是“禮崩樂壞”基礎(chǔ)上的社會(huì)治亂問題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問題。

 

中國(guó)哲學(xué)是面向中國(guó)人自己的生存境遇和時(shí)代問題的形上之思，是中國(guó)人對(duì)于自己存在的價(jià)值和意義的終極關(guān)懷。中國(guó)哲學(xué)的主題是中國(guó)人的安身立命問題，是和諧社會(huì)的建構(gòu)問題。中國(guó)哲學(xué)的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂壞”時(shí)期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，其所面對(duì)的生存境遇和時(shí)代問題是“禮崩樂壞”、“天下大亂”基礎(chǔ)上的和諧社會(huì)的建構(gòu)問題。而和諧社會(huì)的建構(gòu)問題之所以是中國(guó)哲學(xué)的思想主題，就是因?yàn)?，它是建立在“禮崩樂壞”、“天下大亂”生存境遇基礎(chǔ)之上的“公開的、無(wú)畏的、左右一切的時(shí)代聲音”，“是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”。事實(shí)上，正是基于對(duì)“禮崩樂壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭(zhēng)鳴”和學(xué)派分系;而有中國(guó)“哲學(xué)的突破”和中國(guó)哲學(xué)思想主題的確立以及中國(guó)哲學(xué)的原創(chuàng)建構(gòu)。盡管諸子百家對(duì)造成這種情況的歸因不同，立說(shuō)不同，但思想主題則是相同的，這就是社會(huì)治亂問題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問題。

 

事實(shí)上，正是從社會(huì)治亂問題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問題等時(shí)代問題和思想主題出發(fā)，而有人的問題提出和在中國(guó)哲學(xué)中的核心地位的確立。中國(guó)哲學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說(shuō)：“中國(guó)文化講的是'人學(xué)’，著重的是人。中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人。”15(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)歸因密切相關(guān)。按照中國(guó)文化對(duì)人與自然、人與社會(huì)、人與人和人與自我意識(shí)的關(guān)系問題的理解造成“禮崩樂壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂制度本身，而在于當(dāng)下的人心、人性、人格。

篇8

關(guān)鍵詞：城市地理信息系統(tǒng)；哲學(xué)；啟示

Abstract: With the development of science philosophy guiding role of city geography information system, based on the philosophy of the theory and practice of the understanding of the theory of city geography information system research and development, application design theory focus on the inspiration, hope for the city to science research and development information system discipline further, perfect and the maturity of a role.

Keywords: city geographic information system; philosophy; enlightenment

中圖分類號(hào):G633.55文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

愛因斯坦說(shuō)：“如果把哲學(xué)理解為在最普遍和最廣泛的形式中對(duì)知識(shí)的追求，那么，顯然，哲學(xué)就可以被認(rèn)為是全部科學(xué)研究之母?！?在城市地理信息系統(tǒng)理論研究和實(shí)踐的過(guò)程中，哲學(xué)的一些基本觀點(diǎn)起到了提示、指導(dǎo)、促進(jìn)乃至推動(dòng)作用。

地理信息系統(tǒng)(GIS)是融合了信息科學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、地理學(xué)、測(cè)繪遙感學(xué)、空間科學(xué)和管理科學(xué)、城市規(guī)劃科學(xué)等而形成的一門新興邊緣學(xué)科。其在城市發(fā)展應(yīng)用領(lǐng)域不斷擴(kuò)大與延伸，故城市地理信息系統(tǒng)應(yīng)運(yùn)而生。GIS與城市相結(jié)合的運(yùn)用尚有許多問題亟待解決，需要從哲學(xué)思想方面審視有關(guān)的理論、技術(shù)、管理與應(yīng)用問題，使得GIS在未來(lái)能夠更好地發(fā)展。

1實(shí)踐論在城市地理信息系統(tǒng)研究的啟示

GIS作為一門應(yīng)用科學(xué)，其價(jià)值在于直接應(yīng)用于城鄉(xiāng)規(guī)劃與管理、城市資源管理與配置、城市生態(tài)環(huán)境管理與模擬、城市防災(zāi)減災(zāi)等實(shí)踐方面。在GIS的研究過(guò)程中，對(duì)實(shí)踐的認(rèn)識(shí)是十分重要的。實(shí)踐有主動(dòng)性與被動(dòng)性、計(jì)劃性與探索性、自覺性與自發(fā)性之分，只有正確地理解、運(yùn)用辯證思維，才能使兩極對(duì)立發(fā)展到某一點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)對(duì)立統(tǒng)一，而這個(gè)轉(zhuǎn)化過(guò)程是一個(gè)偉大的基本過(guò)程。

1.1實(shí)踐是主動(dòng)性與被動(dòng)性的統(tǒng)一

實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。地理信息系統(tǒng)的開發(fā)設(shè)計(jì)應(yīng)不斷地隨著技術(shù)和管理實(shí)踐向前發(fā)展，許多GIS理論或經(jīng)驗(yàn)是經(jīng)過(guò)人們實(shí)際工作檢驗(yàn)，體會(huì)到它的利與弊之后，不斷地總結(jié)出來(lái)的。但由于信息的更新之速，客觀上要求GIS開發(fā)建設(shè)必須運(yùn)用更先進(jìn)、更科學(xué)，與城市經(jīng)濟(jì)大環(huán)境相適應(yīng)的管理思維和方法。在進(jìn)行GIS設(shè)計(jì)研究時(shí)，通過(guò)主動(dòng)制定計(jì)劃，并逐步付諸實(shí)施，在不出現(xiàn)意外情況的前提下，效果應(yīng)當(dāng)是最理想的，但在實(shí)踐過(guò)程中，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)意想不到的問題打破了計(jì)劃，以至于被所出現(xiàn)的問題阻礙研究進(jìn)程，這恰恰是實(shí)踐的被動(dòng)性。但是有些時(shí)候這種被動(dòng)性并非都是壞事，有些理論和新事物的出現(xiàn)就體現(xiàn)了這種實(shí)踐的被動(dòng)性。但是，GIS設(shè)計(jì)研究與實(shí)踐，都應(yīng)要時(shí)刻準(zhǔn)備應(yīng)對(duì)意外情況。因?yàn)橛小拔飿O必反”的教訓(xùn)，一些不曾預(yù)料到的情況，漸地積累達(dá)到一定的程度，會(huì)超越其變化的閾值，阻礙計(jì)劃的進(jìn)一步實(shí)施或者被迫放棄原計(jì)劃。

因此，只有承認(rèn)實(shí)踐的能動(dòng)性和主動(dòng)性也是一種盲目性，樹立隨時(shí)可能被置于被動(dòng)局面這種符合哲學(xué)基本思想的觀念，才可能及時(shí)發(fā)現(xiàn)問題，采取適當(dāng)措施扭轉(zhuǎn)被動(dòng)局面。

1.2 實(shí)踐是計(jì)劃與探索性的統(tǒng)一

凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢。不重視科學(xué)研究的預(yù)測(cè)性和計(jì)劃性，沒有目的地任意設(shè)計(jì)，無(wú)疑是盲目的。而光希望所有的實(shí)踐都預(yù)測(cè)準(zhǔn)確、安排周到、行之穩(wěn)妥也是盲目的。一切實(shí)踐都具有某種探索成分，而越是創(chuàng)新的，越是超前的實(shí)踐，其探索性越強(qiáng)。新理論、新知識(shí)、新方法等都是在不懈地探求、不停地摸索、不斷的失敗中發(fā)展起來(lái)的。

因此，只有注重預(yù)測(cè)計(jì)劃，同時(shí)又講求摸索前進(jìn)，才可能有所發(fā)展。實(shí)踐是計(jì)劃性與探索性的有機(jī)結(jié)合，正確地對(duì)待意料之中和意料之外的事情，成功的把握性就大一些，同時(shí)也避免了GIS發(fā)展發(fā)展道路的彎曲。

1.3 實(shí)踐是自覺性與自發(fā)性的統(tǒng)一

實(shí)踐是一種自覺行動(dòng)，是既有普遍性，又有偶然性 (或叫不可預(yù)見性)的行動(dòng)。在實(shí)踐過(guò)程中，總會(huì)有自發(fā)性的一面。GIS的理論研究和開發(fā)建設(shè)以及其進(jìn)行各種城市規(guī)劃管理研究等都要吸收這一思想。同時(shí)GIS的研究與應(yīng)用也證明了實(shí)踐的自覺性是不斷發(fā)現(xiàn)和消除自發(fā)性之后產(chǎn)生出來(lái)的，而自覺性的出現(xiàn)必將大大地減少GIS研究與開發(fā)的盲目性。

2認(rèn)識(shí)論對(duì)城市地理信息系統(tǒng)研究的啟示

人類的認(rèn)識(shí)能力是有限的，但又是無(wú)限的。微觀與宏觀的聯(lián)系與過(guò)渡是一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)論問題，以GIS開發(fā)為例,如果許多開發(fā)者都按同一思路和方法進(jìn)行開發(fā)設(shè)計(jì)，從微觀上看似乎十分有序，但是從宏觀上審視，其科學(xué)認(rèn)識(shí)必然是非常單一和呆板的，這恰恰是哲學(xué)觀點(diǎn)中的“真正無(wú)序”。相反，如果從微觀上做到百家爭(zhēng)鳴，盡展各家千秋，那么微觀上看來(lái)似乎千頭萬(wàn)緒，而在宏觀上則一定是科學(xué)認(rèn)識(shí)更加深人，研究成果層出不窮，這才是真正的“高度有序”。從微觀過(guò)渡到宏觀 ，實(shí)現(xiàn)無(wú)序到有序的轉(zhuǎn)化，體現(xiàn)了有限與無(wú)限的辯證關(guān)系。

GIS是多學(xué)科交叉而形成的一門新興邊緣學(xué)科。學(xué)科交叉越多，要求的知識(shí)就越豐富，認(rèn)識(shí)事物的能力和水平越高，未知的東西就會(huì)越多，這體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)的有限性；但只要社會(huì)存在，只要人類進(jìn)步，就永遠(yuǎn)不會(huì)出現(xiàn)那樣一種現(xiàn)象——從此不存在未知的東西了，這就是認(rèn)識(shí)的無(wú)限性。隨著認(rèn)識(shí)能力的提高，新的問題會(huì)不斷被發(fā)現(xiàn)，隨之解決的方法也將越來(lái)越多。因此，所有從事城市建設(shè)工作的人都必須建立這樣的觀點(diǎn)和信念。

3 城市地理信息系統(tǒng)的研究需要哲學(xué)的指導(dǎo)

GIS的開發(fā)與應(yīng)用研究需要哲學(xué)指導(dǎo)，雖然哲學(xué)不會(huì)直接告訴我們具體的系統(tǒng)設(shè)計(jì)、集成、管理、應(yīng)用的理論和方法，但它的許多基本觀點(diǎn)，將給予研究與實(shí)踐工作以巨大的啟示，如理論與實(shí)踐的問題、關(guān)于確定性和隨機(jī)性的問題等，這些都需要運(yùn)用哲學(xué)思想和觀點(diǎn)去研究解決。

哲學(xué)既是系統(tǒng)化、理論化的世界觀，同時(shí)又是人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的方法論，所以它對(duì)所有的城市建設(shè)實(shí)踐工作都是具有指導(dǎo)意義的。哲學(xué)是一門很深的學(xué)問，許多有成就的學(xué)者都是從基礎(chǔ)人手，用淺顯的哲學(xué)理論和基本的哲學(xué)觀點(diǎn)解決實(shí)際問題。相信借助哲學(xué)基本思想的指導(dǎo)，城市地理信息系統(tǒng)的設(shè)計(jì)、開發(fā)、建設(shè)、應(yīng)用等研究理論和方法會(huì)更加完善和成熟，同時(shí)它也會(huì)在城市規(guī)劃管理及資源管理配置等支持決策方面發(fā)揮更大的作用。

參考文獻(xiàn)：

[1] 孔云峰,李小建,喬家君，等．地理信息系統(tǒng)學(xué)科中幾個(gè)基本問題探討[J]. 地理與地理信息科學(xué),2006,22(5):1-9．

篇9

     1語(yǔ)言哲學(xué)在中國(guó)的歷史和現(xiàn)狀

西方語(yǔ)言哲學(xué)是伴隨著西方分析哲學(xué)進(jìn)入中國(guó)的。中國(guó)學(xué)者對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的認(rèn)識(shí)開始于對(duì)早期分析哲學(xué)家工作的了解和研究。可以說(shuō)，國(guó)內(nèi)哲學(xué)界最初對(duì)“語(yǔ)言哲學(xué)”這個(gè)概念的理解就是基于對(duì)分析哲學(xué)的研究，因此通常把“語(yǔ)言哲學(xué)”也稱為“語(yǔ)言分析哲學(xué)”從時(shí)間上看，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)“語(yǔ)言哲學(xué)”概念的理解和接受大體上經(jīng)過(guò)了3個(gè)歷史階段：第一個(gè)階段是20世紀(jì)初期到20世紀(jì)70年代末80年代初，這個(gè)階段的研究特點(diǎn)就是以分析哲學(xué)的方式理解語(yǔ)言哲學(xué)；第二個(gè)階段是80年代初到20世紀(jì)末，這個(gè)階段的特點(diǎn)是對(duì)杜威實(shí)用主義的推介、張申府對(duì)羅素和維也納學(xué)派思想的介紹、洪謙對(duì)維也納學(xué)派的研究、賀麟對(duì)羅素思想的研究等等，這些介紹和研究開啟了中國(guó)哲學(xué)界對(duì)西方語(yǔ)言哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。但他們的研究主要限于對(duì)個(gè)別哲學(xué)家思想的考察，還沒有形成對(duì)西方語(yǔ)言哲學(xué)的整體理解。

中國(guó)哲學(xué)界對(duì)西方語(yǔ)言哲學(xué)的真正全面了解和研究開始于20世紀(jì)70年代末80年代初。中國(guó)學(xué)術(shù)界重新開啟了解世界的大門，首先涌入的外國(guó)思潮就是實(shí)證主義思想。哲學(xué)家們對(duì)科學(xué)哲學(xué)中的實(shí)證主義思想給予了極大關(guān)注，特別注意到語(yǔ)言哲學(xué)思想在其中的核心地位。洪謙、江天驥、涂紀(jì)亮、徐友漁等學(xué)者對(duì)西方分析哲學(xué)傳統(tǒng)中的語(yǔ)言哲學(xué)思想展開了較為全面的研究，出版了許多論著；倪梁康、陳嘉映、周國(guó)平、尚杰等學(xué)者也從歐洲大陸哲學(xué)家的思想中尋找語(yǔ)言哲學(xué)研究的不同形態(tài)。哲學(xué)家們逐漸形成對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)作為一門哲學(xué)學(xué)科的共識(shí)，努力從不同的哲學(xué)傳統(tǒng)中尋找對(duì)語(yǔ)言性質(zhì)的普遍理解。不過(guò)，這些研究主要基于對(duì)西方語(yǔ)言哲學(xué)思想的了解，很少對(duì)中國(guó)語(yǔ)言的特殊形態(tài)給予哲學(xué)上的關(guān)注。

進(jìn)入21世紀(jì)后，經(jīng)過(guò)對(duì)西方語(yǔ)言哲學(xué)的深入了解，中國(guó)的哲學(xué)家們開始注意到漢語(yǔ)形態(tài)對(duì)哲學(xué)表達(dá)的重要價(jià)值“讓哲學(xué)說(shuō)漢語(yǔ)”不僅是老一輩哲學(xué)家的夢(mèng)想，而且也正在變?yōu)橐环N現(xiàn)實(shí)。老一輩語(yǔ)言學(xué)家和語(yǔ)言哲學(xué)家許國(guó)璋、王宗炎、王力等對(duì)漢語(yǔ)言文字的文化意蘊(yùn)曾經(jīng)有過(guò)精辟論述，這些已經(jīng)成為后人研究漢語(yǔ)言文字哲學(xué)的重要思想資源。尚杰、韓林合、陳嘉映等學(xué)者致力于對(duì)中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的語(yǔ)言哲學(xué)解讀和對(duì)當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)言現(xiàn)象的哲學(xué)詮釋，在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界產(chǎn)生了一定的影響。

2中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究的主要問題

2.1研究的跨文化性質(zhì)

不同語(yǔ)言系統(tǒng)的比較研究必然需要跨文化的宏觀視角。中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究不僅是要更好了解漢語(yǔ)言文字的哲學(xué)意蘊(yùn)，而且是把這種語(yǔ)言作為一種異質(zhì)于西方拼音文字的文化現(xiàn)象，揭示不同語(yǔ)言文化顯示的人類生活狀態(tài)的普遍意義。由此可以提出的問題可以是：中國(guó)語(yǔ)言如何能夠表達(dá)具有人類普遍意義的思想，中國(guó)語(yǔ)言所表達(dá)的思想如何能夠被其他語(yǔ)言的使用者所理解，人類是否可以擁有和理解超越各種不同具體語(yǔ)言的共同思想？總之，這里涉及到語(yǔ)言表達(dá)形式與所表達(dá)的思想之間的關(guān)系問題。

2.2對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)基本問題的中國(guó)式探討所謂的“中國(guó)式探討”是指以中國(guó)哲學(xué)的提問方式、使用中國(guó)哲學(xué)的特有概念，對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的基本問題進(jìn)行闡述，由此形成中國(guó)哲學(xué)有的語(yǔ)言哲學(xué)問題。語(yǔ)言哲學(xué)的基本問題通常包括了意義、真理、指稱、信念、世界等概念之間的相互關(guān)系問題，但沒有涉及中國(guó)哲學(xué)的特有概念，如道、理、氣、心、性等等。如何從語(yǔ)言哲學(xué)的角度探討中國(guó)哲學(xué)的特有概念范疇以及如何從這種探討中得到對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的重要啟示，這些都是中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究的重要問題。

2.3對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)典的重新詮釋按照現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)研究的基本路徑重新考察中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)典的文本意義，由此揭示經(jīng)典文本的“微言大義”這應(yīng)當(dāng)是中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究的重要任務(wù)。運(yùn)用各種語(yǔ)言分析方法揭示經(jīng)典文獻(xiàn)的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，由此更好地解釋中國(guó)哲學(xué)家們的核心思想，這也是中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究的應(yīng)盡責(zé)任。在這種重新詮釋中，我們要解決的主要問題是，如何在文本語(yǔ)境中更好地確定哲學(xué)家的基本思想，或者說(shuō)，如何解釋哲學(xué)家在不同語(yǔ)境中對(duì)相同問題的不同解答？更深層的問題則是，我們是否可以通過(guò)文本意義的分析把握哲學(xué)家所要傳達(dá)的思想？

2.4對(duì)中國(guó)語(yǔ)言表達(dá)方式的哲學(xué)探索作為中國(guó)文化載體的漢語(yǔ)言以及其他民族語(yǔ)言，它們?cè)谖幕瘋鞒泻臀幕瘎?chuàng)新中都具有核心地位。文化的傳承和發(fā)展充分體現(xiàn)在語(yǔ)言的繼承和發(fā)展之中。研究中國(guó)語(yǔ)言表達(dá)的獨(dú)特方式也為不同文化之間的相互理解和交流提供了很好的范例。這種研究涉及到的主要問題將會(huì)是，在什么意義上可以完整地展現(xiàn)中國(guó)語(yǔ)言文化的獨(dú)特性質(zhì)，或者說(shuō)，我們?nèi)绾文軌驈闹袊?guó)語(yǔ)言的獨(dú)特表達(dá)方式中揭示其中具有普遍意義的思想成分？

當(dāng)然，中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究的問題還不止于此。我們需要根據(jù)語(yǔ)言自身的發(fā)展不斷提出新的問題。

3中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究的主要進(jìn)路

如上所述，中國(guó)的語(yǔ)言哲學(xué)研究是以西方語(yǔ)言哲學(xué)為來(lái)源和摹本的，但是這并不意謂著，中國(guó)的語(yǔ)言哲學(xué)研究只能按照西方的模式進(jìn)行。當(dāng)我們把一切對(duì)語(yǔ)言的哲學(xué)研究都看成屬于語(yǔ)言哲學(xué)的范圍，當(dāng)我們?cè)谡Z(yǔ)言哲學(xué)研究的性質(zhì)和范圍上達(dá)成了共識(shí)，我們就完全可以就中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究的具體方式獲得不同的理解。

根據(jù)我的理解，中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究主要采取兩個(gè)不同的進(jìn)路：

第一，由于中國(guó)語(yǔ)言象形文字具有特殊性質(zhì)，我們的研究不能望文生義，而是要全面了解文本的上下文脈絡(luò)，通過(guò)對(duì)文本的邏輯關(guān)系的考察和推敲才能揭示文本的真正意義“象思維”是中國(guó)語(yǔ)言文化的一種表象，唯有揭示這種表象背后的邏輯根據(jù)，才能真正把握中國(guó)語(yǔ)言所展現(xiàn)的哲學(xué)意蘊(yùn)。

第二，語(yǔ)言研究與思想研究結(jié)合，才是中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究的必由之路。語(yǔ)言研究的特殊性在于完全從語(yǔ)言現(xiàn)象出發(fā)，并根據(jù)語(yǔ)言現(xiàn)象尋求語(yǔ)言自身的規(guī)律。但這樣的研究可能僅僅抓住了語(yǔ)言的形式本身，無(wú)法透過(guò)語(yǔ)言形式了解語(yǔ)言表達(dá)的思想內(nèi)容。思想研究直逼語(yǔ)言表達(dá)背后的思想，試圖用思想解釋代替語(yǔ)言解釋。這樣的研究完全忽略了語(yǔ)言的自主性特征，至少?zèng)]有考慮語(yǔ)言表達(dá)對(duì)思想形成的重要影響。因此，只有結(jié)合語(yǔ)言研究和思想研究，我們才能在語(yǔ)言哲學(xué)領(lǐng)域中得到收獲。中國(guó)語(yǔ)言文字的特殊性也為這種結(jié)合的可能性提供了很好的證明。

4中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究的主要方法

在當(dāng)代哲學(xué)中，研究方法往往被賦予了獨(dú)特的作用。不同的研究方法或許可以決定不同的研究對(duì)象。當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)研究由于其學(xué)科的特殊性，因而采用了幾種不同的研究方法。在我看來(lái)，主要方法有3種：

第一，邏輯分析的方法：即通過(guò)對(duì)文本脈絡(luò)邏輯關(guān)系的梳理，揭示隱藏于文本之中的邏輯結(jié)構(gòu)。中國(guó)語(yǔ)言文字的特殊性決定了我們必須采用邏輯分析的方法找出斷定性或啟發(fā)式文本中所蘊(yùn)含的邏輯關(guān)系，而無(wú)法簡(jiǎn)單地通過(guò)字面的理解把握文本的意義。這就需要我們把漢語(yǔ)的斷句而不是單個(gè)概念作為邏輯分析的對(duì)象。例如，我們不能簡(jiǎn)單地分析“天”和“人”這些概念的意義，而是要通過(guò)“天人合一”、“以天制人”或“人定勝天”等判斷中的推理關(guān)系來(lái)理解這些概念的涵義。

篇10

關(guān)鍵詞：價(jià)值；意義；主體性；生存論

中圖分類號(hào)：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2013）31-0230-02

價(jià)值與意義是一對(duì)含混不清的概念，經(jīng)常替代、混合使用，不加區(qū)別。日常生活中的混用尚可理解，但學(xué)術(shù)語(yǔ)言的混用則后果嚴(yán)重，有待深入闡發(fā)。二者都是哲學(xué)概念，需要站在現(xiàn)代哲學(xué)的立場(chǎng)上才能索解。

一、價(jià)值

價(jià)值問題是人類有史以來(lái)的老問題，但價(jià)值論或價(jià)值學(xué)直到19世紀(jì)末才開始在西方系統(tǒng)地發(fā)展起來(lái)。價(jià)值論源于西方，是作為理性主義和科學(xué)主義的反叛出現(xiàn)的，是為了給近代以來(lái)的理性主義糾偏。它研究的基本問題是價(jià)值的主觀性與客觀性以及價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系，這二個(gè)問題可以看作價(jià)值論的基本問題。在第一個(gè)問題上，研究結(jié)論是價(jià)值既是主觀的、又是客觀的，是價(jià)值主客體的統(tǒng)一；第二個(gè)問題是休漠問題，這個(gè)問題可以概括為二個(gè)互相關(guān)聯(lián)且層層遞進(jìn)的問題，即事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的關(guān)系問題與價(jià)值學(xué)何以可能的問題。研究結(jié)論是，事實(shí)與價(jià)值是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程，這個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)即實(shí)踐。

伴隨改革開放三十年歷程，價(jià)值論研究創(chuàng)造性地挖掘了哲學(xué)的價(jià)值論思想，形成了基本理論主張。這種主張從主客體統(tǒng)一的角度界定價(jià)值關(guān)系，認(rèn)為它是在人的實(shí)踐活動(dòng)中建立起來(lái)的、以主體為尺度的一種客觀的主客體關(guān)系，是客體的存在、屬性及其變化是否同主體尺度和需要相一致、相符合的關(guān)系。價(jià)值既不是單純的主體，也非單純的客體，而是主客體的特定關(guān)系，這種關(guān)系以主體的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)，暗含了真理與價(jià)值的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一表現(xiàn)為兩個(gè)方面。第一，真理內(nèi)在地具有價(jià)值內(nèi)容，因?yàn)槿祟惖恼J(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)從來(lái)就是社會(huì)生活的二項(xiàng)基本內(nèi)容，且不可分割。恩格斯說(shuō)：“人只需了解自己本身，使自己成為衡量一切生活關(guān)系的尺度，按照自己的本質(zhì)去估價(jià)這些關(guān)系，真正依照人的方式，根據(jù)自己的本性的需要來(lái)安排世界……不應(yīng)當(dāng)?shù)教摶玫谋税叮綍r(shí)間空間以外，到似乎置身于世界的深處或與世界對(duì)立的什么‘神’那里去找真理，而應(yīng)當(dāng)?shù)浇阱氤叩娜说男靥爬锶フ艺胬怼盵1]。也就是說(shuō)真理存在于人的實(shí)踐之中，是人類認(rèn)識(shí)世界和改界的根本武器，而認(rèn)識(shí)世界的目的在于改造世界，改造是為人的，故真理必定有價(jià)值。第二，追求價(jià)值必須以追求真理為基礎(chǔ)。價(jià)值必以事實(shí)為基礎(chǔ)，不存在超越于事實(shí)世界的價(jià)值，價(jià)值不過(guò)是實(shí)踐中關(guān)于客體的屬性與主體需要的一致關(guān)系。

但建立在主客體關(guān)系基礎(chǔ)上的價(jià)值論是也面臨著挑戰(zhàn)。批評(píng)者認(rèn)為主客關(guān)系模式基本上屬于認(rèn)識(shí)論模式，這種模式不過(guò)是研究認(rèn)識(shí)問題的主客體關(guān)系模式的推廣，容易陷入哲學(xué)史上“效用主義”的窠臼，雖能比較好地說(shuō)明物的價(jià)值，但卻難以說(shuō)明人的價(jià)值、審美價(jià)值等。于是開始探索價(jià)值哲學(xué)的本體論（存在論）基礎(chǔ)，認(rèn)為價(jià)值是人類特有的絕對(duì)超越性指向，是人的存在的二重化的歷史生成，意味著人對(duì)自然的超越，標(biāo)志著價(jià)值存在物的誕生和意義世界的確立。這就深入到生活領(lǐng)域，進(jìn)入意義領(lǐng)域。

二、意義

如果說(shuō)價(jià)值這個(gè)概念尚好把握，意義則更是一個(gè)歧義叢生的范疇，哲學(xué)家們已經(jīng)從語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)、符號(hào)學(xué)、釋義學(xué)、精神分析學(xué)等層面來(lái)談?wù)撘饬x，這些都為從生存的角度理解意義奠定了基礎(chǔ)。英語(yǔ)中的“意義”一詞有二種表達(dá)方式，一個(gè)是meaning，一個(gè)是significance。前者指出意義具有主體性，意義是相對(duì)于人而言的；后者與sign密切相關(guān)，存在于一物與他物的關(guān)系中，一物的意義在于對(duì)他物的指向性。英國(guó)語(yǔ)言家奧格登和理查茲在《意義的意義》一書中列舉了16種定義，從不同側(cè)面、不同角度揭示意義的不同內(nèi)涵?，F(xiàn)代哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向?yàn)槔斫庖饬x提供了全新的視角。正如美籍猶太教哲學(xué)家赫舍爾所說(shuō)：“人的存在從來(lái)就不是純粹的存在；他總是牽涉到意義。意義的角度是人所固有的，正如空間的角度對(duì)于恒星和石頭來(lái)說(shuō)是固有的一樣。正像人占有空間位置一樣，他在可以被稱為意義的向度中也占據(jù)位置。人甚至在尚未認(rèn)識(shí)到意義之前，就同意義有牽連。他可能創(chuàng)造意義，也可能破壞意義，但他不能脫離意義而生存。人的存在要么獲得意義，要么背叛意義。對(duì)意義的關(guān)注，即全部創(chuàng)造活動(dòng)的目的，不是自我輸入的；它是人的存在的必然性?！盵2]“對(duì)有意義的存在的關(guān)切是做人所固有的——它是強(qiáng)大的、基本的、發(fā)人深思的事，存在于每個(gè)人的內(nèi)心”[2]。正如對(duì)于“存在”難以下定義一樣，對(duì)于“意義”也很難下定義，只能描述其基本特征。其一，意義所指稱的并非是實(shí)在對(duì)象，而是某種精神境界，即意境，它具有無(wú)限性指向。意義不是實(shí)體，它抓不??；不是有限，它不可定義。它是人之生存的無(wú)限延伸，是與世界的合一，是天地之境界，無(wú)形、無(wú)象。這正是人的家，人的精神家園和安身立命之處所。人一旦意識(shí)到自己從無(wú)限的外部世界區(qū)別開來(lái)，就會(huì)有一種破碎感、漂泊感或無(wú)歸宿感和強(qiáng)列的有限意識(shí)，就會(huì)產(chǎn)生一種重新回到無(wú)限之中的皈依愿望。人超越有限進(jìn)入無(wú)限境界和永恒境界，這就是意義的旨趣。其二，意義是對(duì)終極的追問，是對(duì)人的終極關(guān)懷?！叭俗罱K關(guān)切的，是自己的存在及其意義……它超越了人的一切內(nèi)外條件，限定著人存在的條件……它超越了一切初級(jí)的必然和偶然，決定著人終極的命運(yùn)?！盵3]對(duì)于人的關(guān)懷有初級(jí)的、高級(jí)的，有生理的、物質(zhì)的，也有心理的，但意義層面的則是終極的。誠(chéng)如臧克家所說(shuō)，有的人活著，他已經(jīng)死了；有的死了，他還活著。正是人的終極關(guān)懷，使人能夠勇敢地赴死，死是獲得永生的途徑。其三，意義所具有的無(wú)限可能性超出了邏輯界限，是直觀的對(duì)象，帶有審美的韻味。這種關(guān)于意義的智慧領(lǐng)悟，是存在論的一部分，康德在談到理性直觀時(shí)就曾斷言：“為了把對(duì)理性存在的概念置于直觀之下，除了將它人化之外別無(wú)他法。”[4]

三、價(jià)值和意義的關(guān)系

價(jià)值和意義的關(guān)系，學(xué)者已做積極的探索。光認(rèn)為，“在現(xiàn)有的哲學(xué)論著中，人生意義問題被歸結(jié)為人生價(jià)值問題，講的是個(gè)人對(duì)他人的、對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)和他人與社會(huì)對(duì)個(gè)人的回報(bào)與尊重。但是嚴(yán)格講來(lái)，人的意義與價(jià)值并不等同。價(jià)值固然是屬人的，而以價(jià)值為的尺度也有一定的歷史合理性，但人的生命及其人格畢竟是無(wú)價(jià)的。且人生意義雖然發(fā)生于人對(duì)其價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)體驗(yàn)，卻并不等于價(jià)值本身。價(jià)值總是為他的社會(huì)客觀概念，意義則是自為的社會(huì)主觀概念，它更屬于社會(huì)的個(gè)人，因?yàn)闅w根到底意義是人的生命在其活動(dòng)中的自我確證感和自我實(shí)現(xiàn)感。人在生活中從追求價(jià)值到尋求意義的變化，正反映了人在更高程度上的自我生成和自我覺解?！盵5]價(jià)值與意義有共同之處，也有重大區(qū)別。從共同之處來(lái)說(shuō)，二者都是對(duì)事實(shí)世界的超越，價(jià)值世界對(duì)事實(shí)世界的超越和引領(lǐng)，是事實(shí)世界的導(dǎo)向，意義世界也是對(duì)事實(shí)世界的超越。二者都源于人的超越本性，這種超越本性正是對(duì)現(xiàn)實(shí)的引導(dǎo)、規(guī)范和糾正。價(jià)值建立在實(shí)然的基礎(chǔ)上追求應(yīng)然，意義立足于當(dāng)下追求永恒。二者的區(qū)分十分明顯。其一，價(jià)值是個(gè)主客范疇，而意義是此在與存在的關(guān)系。盡管二者均奠基于實(shí)踐，但實(shí)踐又有不同的含義。南斯拉夫?qū)嵺`派代表人物馬爾科維奇指出：“必須把實(shí)踐（praxis）同關(guān)于實(shí)踐（practice）純認(rèn)識(shí)論范疇區(qū)別開來(lái)?！畬?shí)踐’（practice）僅指主體變革客體的任何活動(dòng)，這種活動(dòng)是可以異化的。而‘實(shí)踐’（praxis）則是一個(gè)規(guī)范概念，它指的是一種人類特有的理想活動(dòng)，這種活動(dòng)就是目的本身，并有其基本的價(jià)值過(guò)程，同時(shí)又是其他一切活動(dòng)形式的批判標(biāo)準(zhǔn)。”[6]這里，他區(qū)分了總體性的生存實(shí)踐和認(rèn)識(shí)范疇的實(shí)踐，二者有重大區(qū)別。生存實(shí)踐是一種總體性的實(shí)踐，在這種實(shí)踐中，“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性，不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中?！盵7]通過(guò)這種實(shí)踐“人以一種全面的方式，就是說(shuō)作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)。”[8]生存實(shí)踐中的人，被海德格爾稱為“此在”，而非“主體”。作為認(rèn)識(shí)檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)踐則要單純得多，的公式，實(shí)踐—認(rèn)識(shí)—再實(shí)踐—再認(rèn)識(shí)，就是指認(rèn)識(shí)論意義上的實(shí)踐。人是主體，認(rèn)識(shí)對(duì)象則是客體，價(jià)值就是主體與客體間的效用關(guān)系，價(jià)值哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論相伴隨。二種實(shí)踐反映的是人的二種存在結(jié)構(gòu)，生存實(shí)踐指向天人合一式的存在結(jié)構(gòu)，價(jià)值實(shí)踐指向主客二分存在結(jié)構(gòu)，二者都有存在的必要性。其二，價(jià)值是有限的，意義是無(wú)限的。盡管二者都是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，但價(jià)值是在主客體視域中，價(jià)值主體與價(jià)值客體都實(shí)體化了，只能指向有限的存在物，即特殊的存在者。說(shuō)某物價(jià)值再大，它一定也是有限的，不是無(wú)限大。而意義則不然，意義是此在與存在的關(guān)系，它就是使人皈依于存在這個(gè)大全，化作永恒，匯入無(wú)盡的歷史長(zhǎng)河和高遠(yuǎn)的天地之中。其三，意義為價(jià)值奠基。作為人之精神生活中的二個(gè)組成部分，可以打個(gè)比方，價(jià)值是為精神生活蓋造高樓，意義則是為這座高樓清理地基?？档抡f(shuō)過(guò)，人類理性非常愛好建設(shè)，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何。他認(rèn)為，只要人明智起來(lái)，不管什么時(shí)候都不算太晚的，不過(guò)，考查地基如果做得太晚，工作起來(lái)總會(huì)更困難一些。人類的價(jià)值大廈如果沒有扎實(shí)的意義地基，將會(huì)整體塌倒。這也就是近代價(jià)值哲學(xué)意圖糾正理性主義偏頗而又不可能徹底的原因。尼采呼吁重估一切價(jià)值，而海德格爾則反對(duì)糾纏于價(jià)值，直接提出意義的問題。

參考文獻(xiàn)：

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