導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇儒家倫理學(xué)的核心，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】小學(xué)英語(yǔ)思辨能力核心素養(yǎng)

英語(yǔ)學(xué)科的教學(xué)改革中，更加重視學(xué)生核心素養(yǎng)的培養(yǎng)，這不單單是因?yàn)橛⒄Z(yǔ)語(yǔ)言素養(yǎng)可以提高對(duì)世界的認(rèn)知能力，更能讓學(xué)生感受到語(yǔ)言的魅力和情感。學(xué)生的核心素養(yǎng)本質(zhì)上是決定了學(xué)生是一怎樣的學(xué)生。為了能在英語(yǔ)學(xué)科的教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生的思辨能力，結(jié)合我國(guó)小學(xué)英語(yǔ)教學(xué)的實(shí)際情況，從聽(tīng)、說(shuō)、讀、寫(xiě)以及譯等多方面給予學(xué)生引導(dǎo)和幫助，讓學(xué)生能夠掌握英語(yǔ)信息，敢于大聲說(shuō)出來(lái)，發(fā)展學(xué)生的英語(yǔ)核心素養(yǎng)。

一、核心素養(yǎng)及其思辨能力

一個(gè)人的核心素養(yǎng)決定其對(duì)待事物行為和思考的模式，而思辨能力則決定具體思考辨析問(wèn)題的能力。

（一）什么是核心素養(yǎng)

學(xué)生在接受相應(yīng)學(xué)習(xí)階段的教學(xué)時(shí)，通過(guò)接收信息進(jìn)而漸漸形成自己對(duì)于今后個(gè)人以及社會(huì)的發(fā)展所要求的品格以及關(guān)鍵的能力，也就是形成了個(gè)人的核心素養(yǎng)。核心素養(yǎng)包括學(xué)生的知識(shí)水平、技能掌握度、情感表現(xiàn)以及世界觀、人生觀等多方面的表現(xiàn)；它表明的是一個(gè)過(guò)程，而不是最終結(jié)果，它專注于學(xué)生學(xué)習(xí)中的體驗(yàn)和感悟。就核心素養(yǎng)的內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，英語(yǔ)教學(xué)需要關(guān)注英語(yǔ)語(yǔ)言的素養(yǎng)形成以及發(fā)展學(xué)生使用語(yǔ)言來(lái)提升思辨能力。

（二）什么是思辨能力

對(duì)待事物獨(dú)立思考以及進(jìn)行辯證分析，并且能夠使用合適的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)判，能夠得到自己想要的并且合理的信息，最終能夠做出正確的選擇，這種能力可以稱其為思辨能力。目前來(lái)說(shuō)，我國(guó)的學(xué)生總體上思辨能力有待提高。思辨能力決定這一個(gè)人在社會(huì)價(jià)值和自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)方面的能力如何，因此對(duì)于思辨能力的培養(yǎng)是不可忽視的。

二、課堂教學(xué)中培養(yǎng)思辨能力的方法

英語(yǔ)不僅僅是一門(mén)語(yǔ)言，它還包括語(yǔ)言背后的思維和情感，通過(guò)英語(yǔ)學(xué)科教學(xué)，能夠讓學(xué)生獲得具有英語(yǔ)特質(zhì)的思維能力以及增加文化知識(shí)，提高辨別能力。核心素養(yǎng)下加深小學(xué)英語(yǔ)思辨能力的培養(yǎng)關(guān)鍵在于老師的教學(xué)方法，通過(guò)老師教學(xué)中不斷強(qiáng)化培養(yǎng)，比如課堂上運(yùn)用靈活的對(duì)話形式等，提高學(xué)生的思辨能力。

（一）多聽(tīng)，構(gòu)建思辨能力

目前，實(shí)際的英語(yǔ)教學(xué)中還存在著諸多困難和阻礙。對(duì)于剛剛接觸英語(yǔ)的小學(xué)生，對(duì)學(xué)習(xí)英語(yǔ)存在著抵觸心理，學(xué)習(xí)中缺乏學(xué)習(xí)熱情和主動(dòng)性，再加上小學(xué)生玩性較大，很難維持他們長(zhǎng)時(shí)間集中注意力。所以說(shuō)如果老師在課堂中僅僅是對(duì)著英語(yǔ)課本亦步亦趨的傳授知識(shí)給學(xué)生，這對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)英語(yǔ)興趣的培養(yǎng)是十分不利的。我們可以使用相關(guān)的英語(yǔ)歌曲在課堂上播放給學(xué)生聽(tīng)，鍛煉學(xué)生的聽(tīng)感，提高學(xué)生興趣；此外還開(kāi)展“誰(shuí)的耳朵靈”英語(yǔ)比賽，學(xué)生將自己聽(tīng)到的內(nèi)容說(shuō)出來(lái)或者唱出來(lái)，學(xué)生聽(tīng)到有趣的句子，配合比賽中有意識(shí)的單詞講解和句子分析，學(xué)生能聽(tīng)懂的句子多起來(lái)，英語(yǔ)的自信心也跟著提高了，熱情和主動(dòng)性也就上去了。

（二）多說(shuō)，鍛煉思辨能力

只聽(tīng)不說(shuō)則思辨能力得不到發(fā)展和鍛煉。隨著聽(tīng)懂的句子越來(lái)越多，說(shuō)出的英語(yǔ)自然也比以前連貫流暢?？紤]到小學(xué)生接觸英語(yǔ)時(shí)間較短，給學(xué)生推薦一些英語(yǔ)有關(guān)的小游戲軟件，比如“英語(yǔ)小逮捕”等，學(xué)生能夠在平常游戲時(shí)間接觸到英語(yǔ)，積累單詞，提高語(yǔ)感。出了這些輔助手段外，最重要的是讓學(xué)生進(jìn)行真正的英語(yǔ)交流，理解和掌握英語(yǔ)的規(guī)律，以便將這種能力靈活運(yùn)用和變通到其他方面。學(xué)生的思辨能力和知識(shí)變通能力是不相對(duì)應(yīng)的，所以我們?cè)诮虒W(xué)中可以使用思維導(dǎo)圖的方式來(lái)引導(dǎo)學(xué)生，比如，在教授學(xué)生“happy”新單詞時(shí)，可以進(jìn)一步引申出happy girl，happy day，I am happy等內(nèi)容。思維導(dǎo)圖的構(gòu)建，容易讓學(xué)生對(duì)這節(jié)課有一個(gè)整體把握，并且通過(guò)這種聯(lián)想的方式能夠牢固地記住所學(xué)內(nèi)容。

（三）多讀，提高思辨能力

英語(yǔ)教學(xué)中我們可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)常有這樣的情況，學(xué)生對(duì)課本上的課文背地滾瓜亂熟，但不能真正的運(yùn)用。這是因?yàn)檎n本上的文章內(nèi)容非常簡(jiǎn)單，只是一些典型的知識(shí)，學(xué)生雖然掌握了課本上的內(nèi)容，但由于缺乏課外英語(yǔ)閱讀，使得學(xué)生的英語(yǔ)知識(shí)結(jié)構(gòu)過(guò)于單一和死板，缺乏靈活變通的能力。因此，我們?cè)诮虒W(xué)中應(yīng)該注意學(xué)生課外閱讀的培養(yǎng)，可以在課上提供適合學(xué)生水平的閱讀材料，提倡學(xué)生之間進(jìn)行閱讀交流，此外還要給學(xué)生設(shè)立一些問(wèn)題，提高學(xué)生分析英語(yǔ)文章的能力以及主動(dòng)學(xué)習(xí)思考的熱情。

（四）多寫(xiě)，運(yùn)用思辨能力

英語(yǔ)教學(xué)中，學(xué)生的書(shū)面表達(dá)能力較差，因此老師在教學(xué)過(guò)程中要始終重視書(shū)面表達(dá)的鍛煉和培養(yǎng)。比如說(shuō)，可以讓學(xué)生每天一句或者是每周寫(xiě)英語(yǔ)周記；老師還可以通過(guò)對(duì)句子分析講解，讓學(xué)生模仿句子結(jié)構(gòu)等多種形式鍛煉寫(xiě)作能力。通過(guò)前期聽(tīng)了大量英語(yǔ)材料、進(jìn)行英語(yǔ)對(duì)話以及閱讀大量的英語(yǔ)文章之后，使用寫(xiě)作的形式將自己的東西表達(dá)出來(lái)，在文章中能體現(xiàn)學(xué)生的思辨能力以及使其得到進(jìn)一步的鍛煉。

三、結(jié)束語(yǔ)

在小學(xué)英語(yǔ)教學(xué)中，應(yīng)結(jié)合小學(xué)生的學(xué)習(xí)模式以及小學(xué)生對(duì)英語(yǔ)接觸不深的特點(diǎn)，在課上采用科學(xué)靈活的教學(xué)方法，注重學(xué)生核心素養(yǎng)下思辨能力的培養(yǎng)提高，這其中最為有效的是在英語(yǔ)課堂中引導(dǎo)鍛煉學(xué)生學(xué)習(xí)，比如可以通過(guò)一些英語(yǔ)比賽、思維導(dǎo)圖以及生動(dòng)的英語(yǔ)歌等形式，提高學(xué)生學(xué)習(xí)英語(yǔ)的熱情和掌握語(yǔ)言信息的能力，從而提高學(xué)生的思辨能力以及引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)能力遷移等，使學(xué)生能夠全面發(fā)展。

【參考文獻(xiàn)】

[1]陳翠. 淺談小學(xué)英語(yǔ)思維能力的培養(yǎng)――小學(xué)英語(yǔ)核心素養(yǎng)初探[J]. 文理導(dǎo)航（下旬），2016，11：65.

[2]杭燕楠. 核心素養(yǎng)下的小學(xué)英語(yǔ)思辨能力的培養(yǎng)[J]. 知識(shí)文庫(kù)，2016，08：81.

[3]郭曉玲. 芻議小學(xué)英語(yǔ)教學(xué)學(xué)生核心素養(yǎng)的培養(yǎng)[J]. 學(xué)子（理論版），2016，09：73.

篇2

儒家科技倫理思想及其現(xiàn)代借鑒

孟子的平等思想及其現(xiàn)代價(jià)值

論儒家仁愛(ài)思想中的倫理情懷

淺議恥感自我教育的目標(biāo)指向

基于公共性的廉政倫理探究

論“敬畏生命”的生態(tài)啟沃

先秦儒家生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代啟示

科學(xué)技術(shù)的生態(tài)倫理關(guān)懷意蘊(yùn)

制度建設(shè)與道德建設(shè)何者為重

文化傳播體現(xiàn)核心價(jià)值觀的必要性

西方道德與幸福一致觀念的倫理學(xué)分析

前期維特根斯坦倫理價(jià)值思想初探

道家思想對(duì)構(gòu)建現(xiàn)代生態(tài)倫理的啟示

與基督宗教對(duì)話之探析

當(dāng)代社會(huì)發(fā)展中的生態(tài)困境及制度對(duì)策

社會(huì)轉(zhuǎn)型中的道德自我困境及其公民倫理構(gòu)思

老子的倫理思想是自然主義倫理學(xué)嗎

大學(xué)生電影節(jié)與三維結(jié)構(gòu)的大學(xué)生中國(guó)夢(mèng)

素食主義:一種保護(hù)生態(tài)環(huán)境的飲食倫理

用生態(tài)文明建設(shè)推進(jìn)美麗中國(guó)的實(shí)現(xiàn)

現(xiàn)代化視野下我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的多維審視

生態(tài)文明建設(shè)中的生態(tài)道德重塑問(wèn)題

生態(tài)倫理與政府生態(tài)治理變革

論區(qū)域生態(tài)文明共享的生態(tài)正義問(wèn)題

生態(tài)文明視野下的現(xiàn)代生態(tài)村居建設(shè)

倫理視閾下的農(nóng)村最低生活保障制度

哈貝馬斯社會(huì)整合理論批判與反思

論“天人合一”傳統(tǒng)理念及當(dāng)代應(yīng)用

儒家自然道德思想與當(dāng)代生態(tài)文明發(fā)展

馬克思人與自然關(guān)系理論的生態(tài)倫理意蘊(yùn)

生態(tài)倫理思想及其當(dāng)代意蘊(yùn)

當(dāng)代美國(guó)公共行政美德倫理的復(fù)興與實(shí)踐

社會(huì)主義核心價(jià)值觀對(duì)欲望形而上學(xué)的超越

康德自由倫理觀與馬克思自由倫理觀比較

協(xié)商民主論要——鑒于政治合法性的邏輯思辯

社會(huì)正義的邊界審視:來(lái)自女權(quán)主義的批判與反思

傳統(tǒng)誠(chéng)信觀念的現(xiàn)代重構(gòu)與社會(huì)主義核心價(jià)值觀建設(shè)

先秦時(shí)期天人關(guān)系說(shuō)中的生態(tài)倫理意蘊(yùn)及當(dāng)代價(jià)值

關(guān)于“社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)”的哲學(xué)思考

開(kāi)放與超越:論胡塞爾“生活世界”的開(kāi)放性意義

中國(guó)古代生態(tài)倫理思想及其對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的啟示

從“權(quán)利”到“責(zé)任”——生態(tài)倫理建構(gòu)核心轉(zhuǎn)換研究

哲學(xué)走向荒野——論自然價(jià)值與生態(tài)倫理的關(guān)系

西方生態(tài)社會(huì)主義理論及其對(duì)我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的啟示

發(fā)展的生態(tài)愿景——超越發(fā)展的有限性與無(wú)限性的矛盾求解

現(xiàn)代政治的人性預(yù)設(shè)——以蘇格蘭啟蒙政治思想為中心的探討

轉(zhuǎn)型期中國(guó)人的精神困惑初探——兼談中國(guó)精神的培育和弘揚(yáng)

篇3

關(guān)鍵詞：東方價(jià)值觀；倫理學(xué)；社會(huì)主義核心價(jià)值觀

中圖分類號(hào)：G03文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1674-9324（2017）35-0082-02

一、東方價(jià)值觀與倫理學(xué)的核心理念分析

所謂東方價(jià)值觀，主要指的是東亞地區(qū)傳統(tǒng)儒家思想文化的體現(xiàn)，包括“忠、孝、仁、愛(ài)、禮、義、廉、恥”。[1]所謂“忠”指忠于國(guó)家，主要是為了培養(yǎng)公眾對(duì)國(guó)家的認(rèn)同感與榮譽(yù)感，形成愛(ài)國(guó)主義民族精神?！靶ⅰ奔葱⒌?，孝敬父母、孝敬長(zhǎng)輩，百善孝為先，強(qiáng)調(diào)孝道，既能穩(wěn)固“小家”，又有利于國(guó)民素質(zhì)的整體提高，穩(wěn)固“大家”?！叭省敝负蜕疲c“愛(ài)”即為仁慈、博愛(ài)，旨在引導(dǎo)國(guó)民的友愛(ài)精神、團(tuán)結(jié)精神?！岸Y”指的是做人的禮節(jié)，“富而有禮”倡導(dǎo)以禮待人，優(yōu)秀的禮節(jié)是現(xiàn)代社會(huì)文明的體現(xiàn)，是國(guó)民素質(zhì)整體提高的關(guān)鍵。“義”指的是“信義、正義”，與“利”對(duì)應(yīng)，旨在教導(dǎo)國(guó)民在這個(gè)相對(duì)現(xiàn)實(shí)的世界切不可“見(jiàn)利忘義”，切不可為了一己之私損人利己?！傲奔戳疂?，特指為官者時(shí)刻謹(jǐn)記為人民服務(wù)，時(shí)刻遵守為官的基本道德規(guī)范?！皭u”就是指“羞恥之心”，知恥而后勇。一個(gè)人只有具備分辨善惡廉恥的能力，才能堂堂正正的在這個(gè)社會(huì)上立身處世。

“倫理學(xué)”，作為哲學(xué)的一個(gè)分支，主要對(duì)道德層面的“善”與“惡”、“是”與“非”進(jìn)行批判。倫理學(xué)還可以稱之為道德哲學(xué)，主要制定合乎社會(huì)現(xiàn)狀的道德標(biāo)準(zhǔn)，用于解決社會(huì)上出現(xiàn)的各種道德問(wèn)題。[2]倫理學(xué)從廣義上來(lái)解釋就是增強(qiáng)自我修養(yǎng)、變得自我莊重的指導(dǎo)理論，作為一種具有特殊意義的知識(shí)體系，無(wú)論從廣義上還是狹義上解釋倫理學(xué)，都是對(duì)倫理學(xué)本身知識(shí)特征的解讀。在培根的《談讀書(shū)》這一著作中有這樣一句話：“Historiesmakemenwise，poetswitty，themathematicssubtle，naturalphilosophydeep，moralgrave，logicandrhetoricabletocontend.Abeuntstudiainmores.”對(duì)這句話進(jìn)行翻譯就可以得到廣義倫理學(xué)獨(dú)有的知識(shí)特征，引用王佐良先生對(duì)這句話的翻譯：“讀史使人明智，讀詩(shī)使人靈秀，數(shù)學(xué)使人周密，科學(xué)使人深刻，倫理學(xué)使人莊重，邏輯與修辭之學(xué)使人善辯。凡有所學(xué)，皆成性格。”可以看出，倫理學(xué)的核心思想就是為了規(guī)范人們的道德行為，提高社會(huì)的道德約束力以及人們的道德素養(yǎng)。

二、東方價(jià)值觀與倫理學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系

東方價(jià)值觀與倫理學(xué)之間是存在必然聯(lián)系的，兩者之間有著某種共通之處，在核心理念方面可以找到紐帶將兩者結(jié)合在一起。本文通過(guò)論證兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系，可以為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的發(fā)展提供一定的啟發(fā)。

1.歷史色彩濃厚。東方價(jià)值觀與倫理學(xué)都經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)歷史的沉淀，具有濃厚的歷史色彩。東方價(jià)值觀與倫理學(xué)都是依托人類社會(huì)而逐漸形成并且不斷發(fā)展的，不同區(qū)域的社會(huì)有著不同的文化傳統(tǒng)，而這些文化傳統(tǒng)正是滋養(yǎng)東方價(jià)值觀與倫理學(xué)發(fā)展的“溫床”。處于農(nóng)耕文化傳統(tǒng)之中的地域往往有著不同于游牧文化傳統(tǒng)、商業(yè)文化系統(tǒng)、工業(yè)文化系統(tǒng)等地域的風(fēng)俗習(xí)慣，因此，東方價(jià)值觀與倫理學(xué)的發(fā)展進(jìn)程以及發(fā)展方向也就存在著一定的差異。經(jīng)過(guò)時(shí)間的洗禮與沉淀，東方價(jià)值觀與倫理學(xué)都與所處時(shí)期的文化息息相關(guān)。在封建政權(quán)統(tǒng)治的時(shí)期，全國(guó)各地形成了統(tǒng)一的倫理規(guī)則，而東方價(jià)值觀也由于當(dāng)權(quán)者崇尚儒學(xué)思想而得到了發(fā)展的空間?？梢哉f(shuō)，兩千年的封建政權(quán)時(shí)期是東方價(jià)值觀與倫理學(xué)快速發(fā)展的黃金時(shí)期。當(dāng)今世界處于一個(gè)多元文化盛行的時(shí)代，文化的多種多樣增加了文化與文化之間的碰撞與交流。對(duì)于具有不同文化的國(guó)家和地區(qū)來(lái)說(shuō)，對(duì)于倫理原則的定義也存在著不同，必須根據(jù)當(dāng)?shù)氐奈幕约皞惱碓瓌t建立價(jià)值觀體系，這樣才能保證人們心中的個(gè)人價(jià)值觀以及社會(huì)的整體價(jià)值觀不會(huì)崩塌。因此，倫理學(xué)以及東方價(jià)值觀之間是相輔相成的關(guān)系，對(duì)于處于不同發(fā)展時(shí)期的不同國(guó)家和地區(qū)，需要將兩者結(jié)合起來(lái)進(jìn)行論證才能建立起正確的社會(huì)價(jià)值觀體系。

2.范圍廣、普及程度高。東方價(jià)值觀與倫理學(xué)都具有范圍廣、普及程度高的特點(diǎn)。東方價(jià)值觀與倫理學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系在于，兩者都是為了建立一個(gè)適用于大眾的理論指導(dǎo)體系，提高大眾的整體道德素養(yǎng)和社會(huì)道德約束力，這也是東方價(jià)值觀與倫理學(xué)的最終目的。東方價(jià)值觀與倫理學(xué)的理念是否能夠做到大范圍普及，普適性是其關(guān)鍵之處。所謂普適性就是指在某種文化背景下的可接受性、可普遍性。如果東方價(jià)值觀與倫理學(xué)所支持的觀點(diǎn)只能保證少部分人理解并接受，其他大部分人由于受教育程度不同而不能理解并接受，這種理論觀點(diǎn)就不能作為長(zhǎng)期理論進(jìn)行普及。對(duì)于社會(huì)上的大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，淺顯易懂的理論才是最容易接受并理解的，因此，東方價(jià)值觀與倫理學(xué)的普適性正是滿足公眾要求的重要特性。

3.具有實(shí)際載體。東方價(jià)值觀與倫理學(xué)都具有良好的實(shí)際基礎(chǔ)，抽象化的理論有眾多良好載體。在人類科學(xué)發(fā)展的歷史上出現(xiàn)了很多抽象的、難以用實(shí)驗(yàn)證明的學(xué)科，這些學(xué)科所包含的知識(shí)都是對(duì)現(xiàn)實(shí)中的現(xiàn)象進(jìn)行解釋，對(duì)事物變化的規(guī)律以及發(fā)展走向進(jìn)行分析研究，這些知識(shí)往往不會(huì)用實(shí)驗(yàn)的方式進(jìn)行證明。抽象的天體物理學(xué)和粒子物理學(xué)都是屬于這種學(xué)科。而東方價(jià)值觀與倫理學(xué)的研究對(duì)象是社會(huì)公眾，所提出的各種理論規(guī)范都是可以在現(xiàn)實(shí)生活中付諸實(shí)踐的，上文所提到的普適性能夠保證理論的實(shí)施過(guò)程不會(huì)出現(xiàn)偏差。東方價(jià)值觀與倫理學(xué)所具有的良好實(shí)際基礎(chǔ)，確保理論研究階段所提出的觀點(diǎn)是切合實(shí)際的，并不是宛如“空中樓閣”之類的不切實(shí)際的觀點(diǎn)。

三、東方價(jià)值觀與倫理學(xué)于我國(guó)發(fā)展的啟示

1.弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，提高全民素質(zhì)。近些年來(lái)，我國(guó)在加快社會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程中也應(yīng)加大弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀、以“八榮八恥”為核心的社會(huì)主義榮辱觀建設(shè)。在我國(guó)發(fā)展過(guò)程中，可從家庭、學(xué)校、社會(huì)和國(guó)家四個(gè)方面做起，加強(qiáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀以及榮辱觀建設(shè)，提高國(guó)民的整體素質(zhì)，進(jìn)化社會(huì)主義優(yōu)良風(fēng)氣，奏響社會(huì)主義正能量的主旋律。家長(zhǎng)應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自己對(duì)孩子價(jià)值觀教育的深刻影響，給孩子做好榜樣，端正自身的品行，這是弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的源頭，是社會(huì)主義榮辱觀教育的第一步。學(xué)校教育是我國(guó)切實(shí)加強(qiáng)價(jià)值觀教育的理論灌輸與實(shí)踐教育的重要途徑，要把對(duì)孩子的自然科學(xué)知識(shí)教育與社會(huì)主義核心價(jià)值觀建設(shè)有效融合，培養(yǎng)全面發(fā)展的高素質(zhì)人才。社會(huì)也必須強(qiáng)化社會(huì)主義公德的管理、監(jiān)督。社會(huì)性作為人的根本屬性即意味著人每時(shí)每刻都在與社會(huì)接觸，只有對(duì)社會(huì)公德的管理、監(jiān)督足夠重視，才能為全民提供良好的社會(huì)氛圍，促進(jìn)國(guó)民整體素質(zhì)的提升。加大弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀還必須以國(guó)家政策扶持為主導(dǎo)。國(guó)家必須保持教育宣傳的傳承性，充分發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，將優(yōu)良傳統(tǒng)滲透到國(guó)家政策和文化建設(shè)中的每一步，推動(dòng)國(guó)民優(yōu)秀品行的日常化。

2.加強(qiáng)黨風(fēng)廉政建設(shè)，構(gòu)建服務(wù)型政府。論語(yǔ)中有句：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”可見(jiàn)，想要切實(shí)提高全民素質(zhì)，就必須建立廉潔清正的服務(wù)性政府。黨員干部作為我國(guó)社會(huì)主義的帶頭人，必須為人正派，對(duì)公民起到良好的引導(dǎo)、示范作用。加強(qiáng)黨風(fēng)廉政建設(shè)，構(gòu)建服務(wù)型政府首先要堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)，為黨風(fēng)廉政建設(shè)提供根本的政治基礎(chǔ)；要堅(jiān)持黨內(nèi)監(jiān)督管理體制，加強(qiáng)黨內(nèi)巡查小組建設(shè)，建立健全黨內(nèi)監(jiān)督機(jī)制；要加強(qiáng)對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者之間的反腐倡廉教育，樹(shù)立清廉的健康思想；要健全反腐法制建設(shè)，以法律的形式減少、杜絕腐敗現(xiàn)象的產(chǎn)生。無(wú)論是東方價(jià)值觀還是倫理學(xué)，大都以傳統(tǒng)的儒學(xué)思想作為核心，儒學(xué)倡導(dǎo)“以民為本”，因此黨員干部必須加強(qiáng)自身廉政建設(shè)，時(shí)刻謹(jǐn)記為人民服務(wù)的根本宗旨。

作者：郭金玫

參考文獻(xiàn)： 

篇4

相關(guān)熱搜：倫理學(xué)  醫(yī)學(xué)倫理學(xué)  環(huán)境倫理學(xué)  倫理學(xué)與生活

一、引言

 

本文擬從倫理學(xué)的角度，探討專業(yè)倫理教育的倫理學(xué)理論基礎(chǔ)相關(guān)問(wèn)題。由于倫理規(guī)范和倫理思想的形成，都有其長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史發(fā)展和深厚的理論意涵，不是速食面式的分析和討論便能濟(jì)事。因此，討論專業(yè)倫理之時(shí)，厘清其倫理學(xué)理論依據(jù)，有時(shí)甚至要回朔中西哲學(xué)史上的學(xué)說(shuō)，尤其是儒家倫理學(xué)和亞里斯多德與康德等人的倫理思想，都會(huì)很有助益。不過(guò)，倫理學(xué)理論眾多，究竟何者與專業(yè)倫理教育較有關(guān)系?甚么理論比較適合當(dāng)前職業(yè)倫理教育的需要?為了回答這些問(wèn)題，我們有必要對(duì)當(dāng)前幾個(gè)主要的倫理學(xué)理論加以評(píng)析。

 

—般而言，英文的“Professionalethics”一詞，中譯為“專業(yè)倫理”或“職業(yè)倫理”皆妥，不過(guò)，也有人喜用“專業(yè)道德”一詞。這是因?yàn)橐话闳顺０选皞惱怼迸c“道德”混用，泛指?jìng)€(gè)人或群體合乎行為規(guī)范和善惡評(píng)價(jià)之行為、規(guī)范和評(píng)價(jià)之標(biāo)準(zhǔn)，和人為了實(shí)現(xiàn)其本有善性所做之努力。在哲學(xué)上，“倫理”和“道德”在意義上雖然相關(guān)，但亦有別。這兩個(gè)語(yǔ)詞的意義需要加以辨明。

 

從西方哲學(xué)看來(lái)，在康德(Kant)以后，德國(guó)觀念論的哲學(xué)家便將“倫理”和“道德”予以區(qū)分。例如德哲謝林(SchelUng)就曾指出，“道德”只是針對(duì)個(gè)人之規(guī)范要求，而且只要求個(gè)人達(dá)到人格的完美，但“倫理”則是針對(duì)社會(huì)規(guī)范的要求，并且要求全體社會(huì)遵行規(guī)范，藉以保障每一個(gè)人之人格。黑格爾(Hegel)亦謂“道德”涉及個(gè)人的主觀意志，“倫理”則指體現(xiàn)于家庭、社會(huì)、國(guó)家中的客觀意志，或稱為“倫理生活體系’’(Sinlichkeh)。大體說(shuō)來(lái)，“道德”關(guān)涉?zhèn)€人，而倫理則是涉及社會(huì)群體。

 

在中國(guó)哲學(xué)里，“道德”通常亦指一個(gè)人實(shí)現(xiàn)其人性時(shí)的歷程和成果，其中雖會(huì)涉及人倫關(guān)系，但總以道德主體本身為核心。至于“倫理”一詞則強(qiáng)調(diào)社會(huì)關(guān)系和群體規(guī)范的意味較濃。近人黃建中曾證以《說(shuō)文》：“許慎《說(shuō)文》人部曰;‘倫、輩也?！虿吭?‘群、輩也/倫與群均訓(xùn)輩，似倫亦可訓(xùn)群?！眰惱砭褪擒髯铀匀旱?，荀子謂：“群道當(dāng)則萬(wàn)物皆得其宜，六畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命?！笨梢?jiàn)，從中國(guó)哲學(xué)的觀點(diǎn)看來(lái)，“道德”也是涉及個(gè)人，而倫理則是涉及群體。像儒家所言“誠(chéng)意、正心、修身”屬于道德;至于“齊家、治國(guó)、平天下”則屬于倫理。兩者雖密切相關(guān)，但層次有別。

 

從以上的分辨，我們可以肯定：道德關(guān)涉到個(gè)人作為行為的主體，以自由和有自覺(jué)的方式提升其人性的歷程與結(jié)果;而倫理則關(guān)涉乎許多人，作為共同主體，在社會(huì)與歷史中互動(dòng)的關(guān)系與規(guī)范。倫理與道德皆本乎人性，但人性有幾個(gè)特征：

 

1)特殊性：此乃人之所以為人之本質(zhì)，是人與其他非人性存在(例如動(dòng)物)的斷裂之處。像在儒家哲學(xué)中的“人禽之辨”，便是為了突顯人性此種特殊性與斷裂性。

 

2)相關(guān)性：人性雖有其特殊性與斷裂性，但又與其它人、其它生物，乃至宇宙全體有密切之關(guān)系。中國(guó)倫理思想一般認(rèn)為人與一切有生命之存在物之間皆有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

 

3)發(fā)展性：人有向善之性，可以擴(kuò)充發(fā)展，擴(kuò)充之方向有二：一為對(duì)人的特殊性不斷予以提升，一為在相關(guān)性中不斷發(fā)展人性。

 

道德所著重的是提升人性之特殊性，倫理所著重的則是發(fā)展相關(guān)性時(shí)之規(guī)范。兩者的關(guān)系是對(duì)比的，也就是既差異又相關(guān)，既連續(xù)又?jǐn)嗔?。人之所以?huì)有道德的問(wèn)題和倫理的問(wèn)題，主要在于人性之自由與關(guān)系乃處于一種對(duì)比的情境。通常吾人將倫理與道德相提并論，其依據(jù)即在此一對(duì)比。

 

也因此，當(dāng)有人用“專業(yè)道德”一詞時(shí)，其用意是比較強(qiáng)調(diào)專業(yè)人員個(gè)人以自由和自覺(jué)的方式，遵守專業(yè)的行為規(guī)范，藉以提升其向善之性的歷程與結(jié)果;至于用“專業(yè)倫理”一詞時(shí)，其用意比較強(qiáng)調(diào)某專業(yè)團(tuán)體的成員彼此之間或與社會(huì)其它團(tuán)體及其成員互動(dòng)時(shí)，遵守專業(yè)的行為規(guī)范，藉以維持并發(fā)展彼此的關(guān)系。兩者密切相關(guān)，也因此在討論時(shí)必須予以兼顧。

 

二、專業(yè)倫理與三種倫理學(xué)理論

 

為什么會(huì)有“專業(yè)倫理”的必要呢?這是由于現(xiàn)代社會(huì)的變遷，促成了社會(huì)結(jié)構(gòu)的改變，因而造成人與人互動(dòng)模式的改變，也就是倫理關(guān)系之改變。倫理關(guān)系之改變形成人在其上進(jìn)行的道德實(shí)踐的嶄新處境。其中最明顯的現(xiàn)象是：社會(huì)的理性化與分工化，造成專業(yè)倫理的突出。

 

專業(yè)倫理規(guī)范必須有專業(yè)知識(shí)和技術(shù)作為依據(jù)。若無(wú)專業(yè)知識(shí)和技術(shù)為憑，行動(dòng)時(shí)恐會(huì)魯莽從事，甚至傷及所要對(duì)待的生命或社會(huì)?？梢?jiàn)，專業(yè)科技所提供的客觀知識(shí)和技術(shù)亦可做為專業(yè)倫理規(guī)范之支持。并且，專業(yè)科技對(duì)于某一系統(tǒng)(如生命系統(tǒng)、工程系統(tǒng))的研究所提出的功能命題和演進(jìn)命題，亦皆可以因著行動(dòng)者或該系統(tǒng)本身的要求，而轉(zhuǎn)化為倫理規(guī)范命題。此時(shí)，吾人若采取專業(yè)知識(shí)和技術(shù)所提供之某一規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)倫理價(jià)值(例如正義、仁愛(ài)……等)、和諧人際關(guān)系，實(shí)際上就是采取某種倫理、道德的立場(chǎng)。這樣一來(lái)，倫理、道德便能依照專業(yè)知識(shí)、技術(shù)、和人際關(guān)系的軌跡來(lái)獲得實(shí)現(xiàn)。

 

就此而言，專業(yè)倫理教育可分兩種方式進(jìn)行。一方面可以用溶入式教學(xué)法，在涉及專業(yè)知識(shí)和技術(shù)的課堂上進(jìn)行，討論如何將某一專業(yè)科技對(duì)于某一系統(tǒng)所提出的功能命題和演進(jìn)命題，轉(zhuǎn)化為倫理規(guī)范命題與實(shí)踐方法，并分析各種專業(yè)案例。另一方面，可以專業(yè)倫理學(xué)方式進(jìn)行，討論倫理價(jià)值、規(guī)范、評(píng)析各種倫理學(xué)理論，在此也可以討論各種倫理案例與實(shí)踐情境。前一種方式較適合在專業(yè)科目中進(jìn)行;后一種方式則較適合于在通識(shí)教育中進(jìn)行。

 

從專業(yè)倫理學(xué)角度看來(lái)，專業(yè)的個(gè)人和團(tuán)體對(duì)于倫理道德立場(chǎng)和價(jià)值的決定，通常都不自覺(jué)的地假定了某種倫理學(xué)理論取向。專業(yè)倫理教育有必要對(duì)這些理論加以討論，如此一來(lái)，專業(yè)人員才能更有自覺(jué)地了解、實(shí)踐或改善其立場(chǎng)和價(jià)值觀。

 

大體而言，我們可從各#倫理學(xué)理論里歸納出兩種主要形態(tài)的倫理學(xué)：一種是“目的論的倫理學(xué)”，主張倫理行為是為了追求某些目的，不管是追求利益、幸福、人生全面的實(shí)現(xiàn)或德行的完成'都是根據(jù)目的來(lái)決定的倫理行為，此種主張稱之為“目的論的倫理學(xué)”。

 

另外一種形態(tài)的倫理學(xué)是“義務(wù)論的倫理學(xué)”，認(rèn)為倫理行為不應(yīng)該追求任何目的，而應(yīng)該為義務(wù)而義務(wù)，這樣才能顯示出倫理道德的高貴與尊嚴(yán)，純粹是遵守倫理道德義務(wù)的行為。

 

在現(xiàn)存種種目的論倫理學(xué)里，有二種是最有影響力的：其一是“效益論”(Utilitarianism^英文的UtilitaHanism—詞過(guò)去中譯為“功利主義'但這在今天已被當(dāng)成貶辭使用，用來(lái)罵人。“效益論”一詞則比較中性，所以我主張將Utilitarianism譯為‘效益論’。另外一種目的論則是重視人生的全面實(shí)現(xiàn)，這可以追溯到中國(guó)古代的孔、孟與西方的亞里斯多德。所謂人性全面的實(shí)現(xiàn)，亞里斯多德稱為4幸福’。幸福并不只是快樂(lè)，而是人本有的好能力的全面屐開(kāi)。為此，亞氏倫理學(xué)也被稱為“幸福論”(Eudae-momsm)。今天我們改以另外一個(gè)語(yǔ)辭一“德行論”(VirtueEthics)來(lái)稱呼它，因?yàn)槿松哪康氖侨诵员居械暮媚芰Φ淖吭交?，以及人與人之間良好關(guān)系的全面展開(kāi)，而這兩者也正是美德所在。

 

以下就將一一檢討效益論、義務(wù)論與德行論三種倫理學(xué)，藉以評(píng)價(jià)它們與專業(yè)倫理教育的關(guān)系，分析其優(yōu)缺點(diǎn)，以確立專業(yè)倫理教育的需要，指明怎樣的倫理學(xué)才是今天最應(yīng)該在教育與社會(huì)上來(lái)推動(dòng)與加強(qiáng)的。

 

三、效益論倫理學(xué)與專業(yè)倫理教育

 

首先談?wù)勑б嬲摰膫惱韺W(xué)，它最重要的目的就是“效益”(Utility)認(rèn)為區(qū)別一件事情的善惡依據(jù)，在于一個(gè)行為是不是能夠達(dá)到最大的效益。一個(gè)行為能達(dá)到最大的效益時(shí)就是善的，不能達(dá)到最大效益就比較不善，所以善惡是根據(jù)所達(dá)到的效益而定的?！白畲笮б妗卑凑者^(guò)去效益論的說(shuō)法，是“最大多數(shù)人的最大快樂(lè)”。“最大多數(shù)人的最大快樂(lè)”其實(shí)就是效益的最大化、充量化。效益論者所追求的“快樂(lè)”，其實(shí)就是“效益”，換言之，就是最大多數(shù)人獲得最大的效益。效益論者假定了大部分的人都是追求快樂(lè)的事情，而避免苦的東西，簡(jiǎn)單的說(shuō)，就是趨樂(lè)避苦。因此一件事情做出來(lái)能達(dá)到最大的效益，而且大多數(shù)人也都能夠獲利，這就是一件善事。效益論倫理學(xué)的論點(diǎn)可以歸納為以下三點(diǎn)：

 

1)就心理論證言，效益論認(rèn)為所有人在心理傾向上都是追求快樂(lè)，避免痛苦。

 

2)就善惡判準(zhǔn)言，效益論者以是否合乎人類在心理上求樂(lè)免苦的傾向來(lái)作為善惡的判準(zhǔn)。

 

3)就道德規(guī)范言，效益論者主張，道德規(guī)范是為了增益人群之樂(lè)，減免其苦?？梢?jiàn)道德規(guī)范本身并無(wú)純粹的義務(wù)性，而是以達(dá)至增樂(lè)免苦為其規(guī)范性的依據(jù)。

 

在工商業(yè)社會(huì)里許多人的倫理思想就是趨向于效益，比如生意能做到最好，賺最多的錢(qián)，就是善的;政策的決定能最有效、得到最大的效益，就是善的。在現(xiàn)代社會(huì)里，效益論其實(shí)是一個(gè)被普遍接受的倫理思想，即使只是隱藏性、未明言的接受。

 

因此，在工商業(yè)社會(huì)中的專業(yè)倫理，尤其是商業(yè)倫理(BusinessEthics)，往往是以效益論為其理論依據(jù)。既然各種專業(yè)訓(xùn)練皆有其應(yīng)追求的效益，效益論的專業(yè)倫理也最容易受到歡迎。在工程倫理里面，工程的設(shè)計(jì)與執(zhí)行對(duì)于品質(zhì)的注重、安全設(shè)計(jì)、安全制造、節(jié)約資源、注重創(chuàng)新、和對(duì)公共福祉的重視……等等，其最后的理論基礎(chǔ)，大體上皆是效益論，因?yàn)槠渌非蟮哪康?，無(wú)非是效益的最大化或“最大多數(shù)人的最大快樂(lè)”。

 

不過(guò)，效益論最大的問(wèn)題在于：往往最大的效益很可能是違反正義的。例如財(cái)團(tuán)與官員結(jié)合炒熱地皮，很多人會(huì)在這勾結(jié)中獲益一得到最大效益，但這是違反正義的。因?yàn)榻?、?quán)的結(jié)合所能達(dá)到的效益，雖然是非常高的，但同時(shí)就會(huì)有另一批人因此相對(duì)地被剝奪了權(quán)益，例如使物價(jià)提高，社會(huì)消費(fèi)型態(tài)提高，造成其他人相對(duì)的貧窮化。所以追求最大效益的后果是有可能違反道德或倫理的。

 

另外，為了追求最大的效益，就要不斷地算計(jì)，這樣才可能在政策或投資上達(dá)到最大的效益?，F(xiàn)代社會(huì)最大的困境是虛無(wú)主義，而效益論既然以追求效益為唯一的目的，心中又常在盤(pán)算效益，為此效益論只會(huì)加強(qiáng)這種虛無(wú)主義的傾向，解決不了問(wèn)題。因?yàn)槿怂非蟮娜糁皇切б?，所得到的效益只不過(guò)是些表面的東西，如存款上的數(shù)字，沒(méi)辦法提供人們心靈上值得奉獻(xiàn)的理由。雖然企業(yè)獲益，業(yè)務(wù)推展了，但沒(méi)有理想，沒(méi)有卓越感，倫理關(guān)系搞不好，也沒(méi)做過(guò)什么好事，所以心靈上還是不滿意。因此效益論無(wú)助于我們?nèi)祟愖叱鎏摕o(wú)主義的黑暗，反而助長(zhǎng)了虛無(wú)主義的風(fēng)氣。

 

四、義務(wù)論倫理學(xué)與職業(yè)倫理教育

 

由于效益論的專業(yè)倫理教育有上述的缺點(diǎn)，以義務(wù)論倫理學(xué)為本的專業(yè)倫理教育便顯示其優(yōu)點(diǎn)和重要性。因?yàn)橐环矫媪x務(wù)論倫理學(xué)對(duì)于專業(yè)倫理所應(yīng)遵守的規(guī)范，皆予以明確的規(guī)定。比較容易學(xué)習(xí)。例如各種守則、公約(像工程師守則)，皆可在學(xué)會(huì)或?qū)I(yè)團(tuán)體中經(jīng)由討論、建立共識(shí)、訂定完整規(guī)范，并經(jīng)由活潑的教學(xué)法，例如溶入式教學(xué)、個(gè)案教學(xué)、情境教學(xué)……等等，讓學(xué)生認(rèn)知并習(xí)得這些規(guī)范。以工程倫理為例，諸如“不收取回扣、傭金”，“應(yīng)妥善處理廢棄物”，“應(yīng)注重生態(tài)保育、環(huán)境保護(hù)”，“應(yīng)守職業(yè)秘密”，“應(yīng)注重公共安全”，“應(yīng)注意公眾的健康”，“應(yīng)支持專業(yè)團(tuán)體組織”……等等。這些都是出自義務(wù)論的要求。

 

另一方面，義務(wù)論倫理學(xué)也比較能兼顧道德的尊嚴(yán)。因?yàn)榱x務(wù)論要求不可以為任何目的而守義務(wù)，卻應(yīng)該為義務(wù)而義務(wù)。而且義務(wù)論倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人應(yīng)自律地遵守義務(wù)，而不是經(jīng)由外力強(qiáng)迫才遵守義務(wù)。

 

但是，為了恰當(dāng)了解和評(píng)估義務(wù)論專業(yè)倫理，我們有必要略為認(rèn)識(shí)義務(wù)論的來(lái)源和要義。在西洋哲學(xué)里義務(wù)論可以追溯到康德?？档率莻€(gè)清教徒，認(rèn)為為追求利益的行為就不是道德的，相反的，應(yīng)該為道德義務(wù)本身而做的行為才是道德的。道德義務(wù)不是條件性的，而是絕對(duì)的，稱之為‘無(wú)上命令’?？档抡J(rèn)為道德義務(wù)是一種“無(wú)上命令”。他認(rèn)為第一個(gè)道德原則在于一個(gè)人應(yīng)如此做，使得其行為的格準(zhǔn)能成為普遍法則，換言之，所做的行為應(yīng)具有普遍性，而能使一般人都能夠照著做。

 

當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家謝勒(M.Scheler)曾批評(píng)康德這樣的主張是形式主義，因?yàn)榭档聸](méi)有告訴你應(yīng)該做什么，只說(shuō)人的行為應(yīng)該使天下人都能夠照著做。不過(guò)在我看來(lái)，康德的用意是在用“普遍性”來(lái)檢査那些行為是合乎道德的要求的。例如明知自己借錢(qián)無(wú)力償還，但為了借得到錢(qián)，卻又答應(yīng)借了要還，這種不誠(chéng)實(shí)的承諾本身是不可能普遍的，也因此不是道德的。又如一個(gè)人歷經(jīng)不幸，厭倦生命之后可否自殺?康德認(rèn)為自殺行為不可以普遍化，否則如果人人自殺，人類就要瀕臨絕種了。康德舉了四個(gè)類似的例子，并一一用普遍性加以檢證。由此可見(jiàn)，康德的目的是在以普遍性做為道德行為的驗(yàn)證標(biāo)準(zhǔn)，其目的初不在主張形式主義。

 

不過(guò)，從自殺的例子我們多多少少可以看出康德仍然具有形式主義的傾向，因?yàn)樗](méi)有進(jìn)一步去說(shuō)明生命的可貴與對(duì)生命應(yīng)有的尊重，只是一味主張追求普遍的行為，而且他只是檢查那些行為不合普遍性的要求，但是并沒(méi)有說(shuō)出那些行為才真的是普遍的。這是康德哲學(xué)的困難之一。

 

此一困難并未因康德的另一個(gè)原則一人格原則一而稍減。誠(chéng)然，康德的第二個(gè)倫理原則：“你應(yīng)如此做，使你的人格和別人的人格皆不會(huì)成為只是工具，而是目的?！笨档隆澳康耐鯂?guó)”的主張的確走出了義務(wù)論的窠臼?？上Яx務(wù)論者并未就此加以發(fā)揮，轉(zhuǎn)向目的論發(fā)展。不過(guò)，其最后根本的原因，還在于康德本人也將此第二原則視為無(wú)上命令，視為義務(wù);此外，他也沒(méi)有指出那些行為才是尊重人格的行為，其結(jié)果是我們?nèi)詿o(wú)法得知究竟應(yīng)該做什么，才算是尊重人格為目的。

 

在此要特別指出，康德在個(gè)人道德領(lǐng)域重視義務(wù)，而在國(guó)家的領(lǐng)域則提出“法治”的概念，即“法治國(guó)”(Rechtstaat)。“法治國(guó)”這概念是康德最先提出來(lái)的。他認(rèn)為人在個(gè)人領(lǐng)域應(yīng)該遵守道德義務(wù)，而在國(guó)家的領(lǐng)域則應(yīng)該遵守法治。所以義務(wù)論包涵兩個(gè)層面：一是道德的義務(wù)，一是法律的義務(wù)。義務(wù)論一直在現(xiàn)代社會(huì)延伸、發(fā)展，因?yàn)樗芘浜犀F(xiàn)代化與規(guī)范建立的需要。義務(wù)論在教育中也發(fā)揮作用，如從小教育生活公約與生活規(guī)范，爾后重視逐漸重視法治的教育，這些都是屬于義務(wù)論的教育。

 

當(dāng)代有些新儒家學(xué)者從義務(wù)論的角度來(lái)解釋孔子或是儒家的思想，他們把儒家思想解釋為義務(wù)論的倫理學(xué)，比如將孔子所說(shuō)：‘三軍可以?shī)Z其帥，匹夫不可奪其志，，解釋為重視意志的自律;又將儒家思想所謂殺生成仁，舍身取義，解釋為人可以為了道德命令甚至愿意失去生命，因此認(rèn)為儒家的道德義務(wù)是一種絕對(duì)的無(wú)上命令。

 

進(jìn)一步在比較世界的倫理學(xué)時(shí)，這些學(xué)者認(rèn)為儒家的思想是一種強(qiáng)調(diào)意志自律的倫理學(xué)，至于西方的基督宗教，則是他律的倫理思想，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為像十誡的頒布是由外在于人意志的上帝來(lái)頒定律則的。但是，無(wú)論是講自律或是他律，都是從義務(wù)論的倫理學(xué)出發(fā)的見(jiàn)解。

 

其實(shí)，在我看來(lái)，無(wú)論是儒家或基督宗教的倫理學(xué)都是德行論的倫理學(xué)。儒家重視人本有善性的卓越化，也重視人良好關(guān)系的滿全?；阶诮桃彩牵湔]律是在神人的關(guān)系中成為可能，例如十誡的頒布是神與人盟約的結(jié)果，而新約中的耶穌也說(shuō)：‘你們?nèi)绻麗?ài)我，就遵守我的命令?！梢?jiàn)愛(ài)的關(guān)系優(yōu)先于義務(wù)命令的遵守。從自律、他律的觀點(diǎn)比較儒家與基督宗教的倫理學(xué)，不但是自陷于義務(wù)論的窠臼，而且會(huì)失去儒家與基督宗教倫理學(xué)的真實(shí)本意。

 

今天兩岸都正在積極推行法治，而且在倫理教育上也強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范，告訴學(xué)生什么是應(yīng)該與不應(yīng)該做的等等，在專業(yè)倫理教育方面也強(qiáng)調(diào)義務(wù)論倫理學(xué)。這樣的一個(gè)義務(wù)論的倫理教育究竟足不足夠?誠(chéng)然，在現(xiàn)代社會(huì)里的確必須強(qiáng)調(diào)法治、強(qiáng)調(diào)倫理義務(wù)，如此一來(lái)，專業(yè)規(guī)范才能逐漸的建立。就這點(diǎn)而言，義務(wù)論是有它的重要性。但從另一個(gè)角度來(lái)看，現(xiàn)代的社會(huì)正處于虛無(wú)主義、規(guī)范解構(gòu)的況狀，處此困局，人心基本上追求的是自由、愛(ài)與創(chuàng)造，而不是規(guī)范與義務(wù)本身的尊嚴(yán)。

 

所以，我們?nèi)糁皇且幻翉?qiáng)調(diào)規(guī)范、強(qiáng)調(diào)義務(wù)，便無(wú)法與現(xiàn)代社會(huì)之追求自我實(shí)現(xiàn)和自由創(chuàng)造配合起來(lái)。在這種情況下一直強(qiáng)調(diào)義務(wù)不僅人心無(wú)法接受，而且會(huì)將人人皆推向無(wú)德的一邊。例如，在專業(yè)工作里如果犯了規(guī)，沒(méi)有被發(fā)覺(jué)，人往往內(nèi)心竊喜，比如怠工而沒(méi)被逮到，那他今天又多了一個(gè)小時(shí)的快樂(lè)。日常生活常常充滿了這種小的快樂(lè)，其實(shí)是人性的扭曲;在道德上都變成了沒(méi)有德性的人，逃過(guò)了規(guī)范就覺(jué)得快樂(lè)。主要原因是不覺(jué)得遵守規(guī)范與我人性的實(shí)現(xiàn)、能力的卓越化.關(guān)系的良好有任何關(guān)系。

篇5

 

二戰(zhàn)結(jié)束后，科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展引起了一系列的倫理問(wèn)題，探討這些問(wèn)題以及尋求和研究解決方法成為正確引導(dǎo)科技發(fā)展與創(chuàng)新以及應(yīng)用于各個(gè)領(lǐng)域的最基本的公共政策，尤其是生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用以及嚴(yán)重疾病在全世界流行引起的倫理問(wèn)題，直接關(guān)系到人類的生老病死和生命健康，引起人們熱切的關(guān)注與探討。其中，比較備受關(guān)注的爭(zhēng)議的焦點(diǎn)之一就是人的安樂(lè)死問(wèn)題，進(jìn)入十九世紀(jì)七十年代，國(guó)際上有關(guān)應(yīng)用倫理學(xué)的專門(mén)會(huì)議、協(xié)會(huì)、研究機(jī)構(gòu)、研習(xí)班、刊物、專著和教科書(shū)為數(shù)猛增，我國(guó)的生命倫理學(xué)的研究也取得了一定的進(jìn)展，我國(guó)特有的歷史發(fā)展脈絡(luò)以及傳統(tǒng)的文化背景，使得如何正確認(rèn)識(shí)安樂(lè)死成為社會(huì)上備受爭(zhēng)議的問(wèn)題。本文從中國(guó)傳統(tǒng)美德的“孝道”角度出發(fā)，深入探討中國(guó)傳統(tǒng)的倫理思想與安樂(lè)死的沖突，從而促進(jìn)人們正確、科學(xué)的認(rèn)識(shí)安樂(lè)死，使得生命倫理在我國(guó)更加深入的發(fā)展。

 

一

 

從字面含義來(lái)看，安樂(lè)死即“輕松安定的死亡”，但現(xiàn)在卻指對(duì)那些患有不治之癥、處于很大痛苦或者憂傷的人，為了免除他們進(jìn)一步的痛苦或憂傷而奪取他們生命的做法。在彼得·辛格看來(lái)，并不需要對(duì)安樂(lè)死感到恐懼，不可用納粹來(lái)進(jìn)行類比，人的生命具有神圣性，在某些情況下，拒絕致死才是可怕的。反對(duì)別人將安樂(lè)死一種不容置疑的邪惡，如若將殺死無(wú)辜者的權(quán)利賦予國(guó)家，后果不堪設(shè)想。

 

安樂(lè)死一般分為三種類型，自愿安樂(lè)死、無(wú)選擇安樂(lè)死和非自愿安樂(lè)死。1993年2月，備受爭(zhēng)議的安樂(lè)死法案在荷蘭正式生效，使荷蘭成為全球唯一一個(gè)安樂(lè)死合法化的國(guó)家，1996年，澳大利亞北部地區(qū)也通過(guò)了安樂(lè)死法案。但是在中國(guó)卻成為了備受爭(zhēng)議的話題，其中最主要的原因之一就是中國(guó)傳統(tǒng)的文化以及道德的約束。中國(guó)的家庭倫理道德是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的倫理道德基礎(chǔ)和原型，影響中國(guó)千年的儒家傳統(tǒng)家庭美德在當(dāng)今這種倫理學(xué)前沿問(wèn)題上也發(fā)出了不同的聲音。

 

二

 

傳統(tǒng)的文化背景下，人類的生活生產(chǎn)方式、行為習(xí)慣以及倫理道德都帶有著傳統(tǒng)文化的印記，人的生命是無(wú)價(jià)的，是最神圣而又高貴的，珍愛(ài)生命、保護(hù)生命構(gòu)成了傳統(tǒng)倫理道德的基礎(chǔ)與核心。尤其是在中國(guó)這個(gè)具有悠久歷史，同時(shí)儒家文化深入人心的背景下，孔子的倫理思想研究在新的時(shí)代更具有價(jià)值。

 

養(yǎng)老問(wèn)題是當(dāng)今社會(huì)的熱點(diǎn)問(wèn)題，因此儒家倫理思想的“孝”再次喚起了人們對(duì)家庭倫理的思考。尤其面對(duì)受病痛折磨的老人，作為子女應(yīng)當(dāng)如何做、怎樣做才能讓至親之人減少痛苦成為了一個(gè)引起人們熱烈討論的問(wèn)題。追溯先秦時(shí)期孔子的倫理思想，在儒家的傳統(tǒng)文化中，“孝”既被看成是人性最初的善的根源，又被看做是政治的根源，孔子在對(duì)“孝”的最高闡述是要求子女在父母還健在時(shí)按照父母的意愿行事，在父母駕鶴西去后繼承遺志，若能做到“父在觀其志，父沒(méi)觀其行，三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)孟子則認(rèn)為應(yīng)該將“孝”推廣到整個(gè)社會(huì)，它是人類的天性，提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》) ，到了漢代，儒家的“孝”道在一定程度上成為了封建倫理綱常的一部分，不僅僅是一種道德情操，還成為了統(tǒng)治者保護(hù)自己王權(quán)的手段，經(jīng)過(guò)歷朝統(tǒng)治者對(duì)儒家“孝”道的不斷強(qiáng)化，“孝”之道逐漸變成了一種專制以達(dá)到用孝勸忠的目的，在宋代以后更加走向極端化，甚至出現(xiàn)愚忠愚孝。直至“五四”時(shí)期，知識(shí)分子對(duì)儒家的“孝”進(jìn)行了激烈的批判，經(jīng)過(guò)現(xiàn)代新儒家重新對(duì)“孝”進(jìn)行梳理與詮釋后，肯定了儒家“孝”道在整個(gè)民族形成愛(ài)好和平，仁愛(ài)寬厚的品質(zhì)工程中個(gè)積極作用，同時(shí)也承認(rèn)“孝”被專制化后也在一定時(shí)期導(dǎo)致中國(guó)人權(quán)利意識(shí)淡薄，形成保守落后的性格。直至當(dāng)代，中國(guó)人對(duì)儒家的“孝”的認(rèn)識(shí)依然在發(fā)生著改變。例如“祭祖”以不再是祈求祖先的庇佑和實(shí)現(xiàn)愿望，更多的是為了紀(jì)念，“不孝有三，無(wú)后為大”的觀點(diǎn)已被人們列入了落后的文化甚至是糟粕，當(dāng)今社會(huì)丁克家庭成為了一種時(shí)尚，人們文化程度的增加使得人們更加注重生育質(zhì)量，而不是單單為了傳宗接代或者勞動(dòng)力。值得注意的還，在贍養(yǎng)父母定義上發(fā)生了變化。傳統(tǒng)儒家美德中“侍奉父母”在生活中應(yīng)表現(xiàn)為順從，敬愛(ài)，不僅要“敬仰”還要“色養(yǎng)”甚至是為父報(bào)仇、代受刑罰等等，而當(dāng)代中國(guó)人在奉養(yǎng)父母中物質(zhì)上的奉養(yǎng)更加依賴與養(yǎng)老保障體系，而“色養(yǎng)”轉(zhuǎn)變成了精神生活的豐富，子女為父母提供更多的社會(huì)交往與娛樂(lè)活動(dòng)機(jī)會(huì)。在古代，父親的地位是無(wú)比高大的，而現(xiàn)代，特別是上世紀(jì)七十年代后，計(jì)劃生育政策的實(shí)施，使得當(dāng)今社會(huì)的父子關(guān)系出現(xiàn)了顛倒試的轉(zhuǎn)變，在當(dāng)下信息更迭頻繁復(fù)雜、知識(shí)結(jié)構(gòu)越來(lái)越新穎的今天，父子在“孝”文化中，子代得到了較為徹底的解放，而父代的權(quán)利被瓦解，日益喪失的社會(huì)地位優(yōu)勢(shì)，者是一種必然現(xiàn)象還是不良現(xiàn)象我們現(xiàn)還不能給予最確切的定位，但是這種現(xiàn)象卻不得不引起社會(huì)的關(guān)注。而這種變化直接影響安樂(lè)死是否可以在中國(guó)立法以及倫理學(xué)界進(jìn)行更加深入探討的關(guān)鍵。

 

三

 

之所以將中國(guó)的傳統(tǒng)“孝”道與安樂(lè)死并肩而談的現(xiàn)實(shí)根據(jù)來(lái)源于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，中國(guó)古代傳統(tǒng)的“孝道”在不斷的適應(yīng)現(xiàn)實(shí)生活的改變，人們對(duì)安樂(lè)死的認(rèn)識(shí)也在不斷深化，兩者乍一看相互對(duì)立，其實(shí)并不矛盾，實(shí)際上已經(jīng)成為引人思考的問(wèn)題。我們經(jīng)?？梢钥吹?，各大醫(yī)院里面，飽受疾病折磨的患者中，一大部分都是老年人，雖然他們已經(jīng)年過(guò)古稀甚至耄耋，經(jīng)歷了人生百態(tài)，對(duì)于死亡應(yīng)該比年輕人更看得清楚，更加透徹，即使他飽受身體和心靈的折磨，他的家人可能依然會(huì)不惜一切為他治療，想盡一切辦法延長(zhǎng)其壽命。在傳統(tǒng)的觀念影響下，沒(méi)有哪個(gè)子女愿意同意為自己的父母實(shí)施安樂(lè)死，因?yàn)樯頌樽优陨砭蜁?huì)感覺(jué)到道德上譴責(zé)。中國(guó)傳統(tǒng)的“孝”道絕不允許對(duì)老人實(shí)施安樂(lè)死，認(rèn)為這是對(duì)生命的褻瀆，是一種消極甚至是不道德的生活態(tài)度。但實(shí)際上，醫(yī)院中，老人被放棄治療的現(xiàn)象比比皆是，這種現(xiàn)象應(yīng)該被譴責(zé)嗎，譴責(zé)他們不讓老人繼續(xù)痛苦，還是譴責(zé)他們微薄的收入?我們更應(yīng)該正視這個(gè)問(wèn)題，其實(shí)安樂(lè)死并不可怕，它正是出于對(duì)生命的尊重，是符合人道主義的。安樂(lè)死并不是對(duì)社會(huì)責(zé)任的否認(rèn)，對(duì)父母的孝順更多的應(yīng)該體現(xiàn)在父母還健在時(shí)對(duì)他們的陪伴和關(guān)心，而不是糾結(jié)于痛苦生命的延長(zhǎng)，對(duì)身患絕癥且飽受病痛折磨瀕臨死亡的患者實(shí)施無(wú)意義的搶救實(shí)際上是對(duì)患者及家屬精神和身體上的摧殘，增加了他們的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，同時(shí)也是增加了社會(huì)負(fù)擔(dān)，并不具有社會(huì)價(jià)值。無(wú)論從人道主義或者功利主義來(lái)講，都應(yīng)該在合理的范圍內(nèi)，平衡二者關(guān)系，從而正確認(rèn)識(shí)安樂(lè)死。

篇6

關(guān)鍵詞： 生態(tài)倫理；特質(zhì)；邏輯困境；東方文化

中圖分類號(hào)：B82-058 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2013）06-0059-07

生態(tài)倫理學(xué)也稱環(huán)境倫理學(xué)，其突出的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)自然界的內(nèi)在價(jià)值，將人對(duì)自然存在物的義務(wù)納入倫理學(xué)關(guān)注的視野，進(jìn)而將傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)注的人際義務(wù)擴(kuò)展到代際之間。[1]在西方，生態(tài)倫理學(xué)經(jīng)過(guò)史懷澤、利奧波德、諾頓、默迪、辛格、泰勒、羅爾斯頓等人的建構(gòu)與創(chuàng)新發(fā)展，已形成穩(wěn)定的理論基礎(chǔ)與理性的學(xué)科原則，在社會(huì)思潮中占據(jù)重要的一席之地。然而，隨著學(xué)者對(duì)西方生態(tài)倫理學(xué)研究的深入，其內(nèi)在的一些邏輯困境也開(kāi)始顯現(xiàn)。困境的存在，已嚴(yán)重阻礙了西方生態(tài)倫理學(xué)向縱深發(fā)展。探求其邏輯困境產(chǎn)生的原因，找到化解之路，勢(shì)在必行。

一、西方生態(tài)倫理學(xué)結(jié)構(gòu)特質(zhì)與邏輯困境的產(chǎn)生

西方生態(tài)倫理學(xué)的研究對(duì)象是人與自然的關(guān)系，它將自然容納于社會(huì)，讓人類與自然形成地位平等的關(guān)系。在西方生態(tài)倫理學(xué)看來(lái)，生態(tài)系統(tǒng)是道德主體，生態(tài)價(jià)值具有獨(dú)立的不依賴于人類的倫理意義。之所以形成這樣的觀點(diǎn)，源自其獨(dú)具的價(jià)值觀與倫理認(rèn)知。西方生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為，傳統(tǒng)的價(jià)值觀以人的利益為尺度，對(duì)人類有利，即有價(jià)值；對(duì)人類有害，即有負(fù)價(jià)值。顯然，這種價(jià)值觀把人的主體意識(shí)絕對(duì)化，將自然界僅僅看作是人征服、占有或使用的對(duì)象。但實(shí)際上，自然萬(wàn)物在長(zhǎng)期周而復(fù)始的生存競(jìng)爭(zhēng)中，既實(shí)現(xiàn)了自身生存利益，也創(chuàng)造了其他物種的生存條件。也就是說(shuō)，每一個(gè)自然生命體都具有完善生態(tài)系統(tǒng)整體功能的價(jià)值，即“生態(tài)價(jià)值”。

著眼于“生態(tài)價(jià)值”視閾，人類并非唯一的價(jià)值主體。例如，在“草對(duì)于羊”的價(jià)值關(guān)系中，羊便成為價(jià)值主體；在“特定樹(shù)種對(duì)于整個(gè)森林生態(tài)系統(tǒng)”的價(jià)值關(guān)系中，整個(gè)森林生態(tài)系統(tǒng)同樣具有價(jià)值主體屬性。人與自然界一樣，都是生命的存在，它們彼此相互需要，表現(xiàn)出相互依賴的特性。這種特性是一種價(jià)值性，它與人類的需要和評(píng)價(jià)無(wú)關(guān)，是宇宙萬(wàn)物的內(nèi)在價(jià)值。自然界所具有的價(jià)值源于自身，并非是人類實(shí)踐賦予的。從這個(gè)意義上說(shuō)，人與自然價(jià)值平等。

與人類一樣，自然也擁有權(quán)利。所謂 “自然權(quán)利”也稱為生態(tài)權(quán)利，即生物擁有要求人類履行其尊重與維護(hù)生物生態(tài)權(quán)利之義務(wù)的權(quán)利，抑或擁有要求人類給予其道德待遇和道德關(guān)懷的權(quán)利。自然權(quán)利是自然意志的表現(xiàn)，它源于自然運(yùn)行的法則，是自然力量的象征，違反自然法則的行為就是侵害自然權(quán)利的行為，就會(huì)遭到自然的報(bào)復(fù)。在自然權(quán)利上，所有的生物均無(wú)高低貴賤之分。從維持生物存在的角度看，人類所具有的一切，同長(zhǎng)頸鹿的脖子、鳥(niǎo)的翅膀是等價(jià)的，沒(méi)有高低好壞之分。[2]所以，人類必須確認(rèn)生物和環(huán)境在自然界中存在的權(quán)利和地位，維護(hù)與善待生態(tài)系統(tǒng)。即使與自然產(chǎn)生矛盾，由于與自然間存在共同利益，人類也不能破壞環(huán)境、掠奪自然。

應(yīng)該說(shuō)，西方生態(tài)倫理學(xué)的誕生是倫理學(xué)界一次巨大變革。它拓寬了倫理學(xué)的疆界，將自然界引入倫理學(xué)研究對(duì)象中，隨之道德行為的實(shí)踐領(lǐng)域也從人與人、人與社會(huì)之間擴(kuò)大到人與自然之間。它提出從全人類共同利益的視角出發(fā)，規(guī)范人類對(duì)自然的行為，樹(shù)立全球意識(shí)，確保人類的生存和發(fā)展的觀點(diǎn)。并且擴(kuò)展了“利益”的概念，讓“自然利益說(shuō)”成為可能，改變了只有人才有利益的傳統(tǒng)觀念。它強(qiáng)調(diào)人與自然協(xié)同進(jìn)化，堅(jiān)持從生物圈內(nèi)在結(jié)構(gòu)屬性發(fā)現(xiàn)人與自然的倫理道德關(guān)系，為可持續(xù)發(fā)展找到堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)。

實(shí)際上，西方生態(tài)倫理學(xué)是對(duì)近代以來(lái)全球性生態(tài)危機(jī)反思的結(jié)果。它并非單純的理論創(chuàng)造，而是更多地立足于社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要，具有很強(qiáng)的針對(duì)性。不過(guò)，若仔細(xì)剖析其理論致思與實(shí)踐主張，便可發(fā)現(xiàn)其中一些觀點(diǎn)、推論存在矛盾，進(jìn)而引發(fā)了學(xué)說(shuō)上邏輯困境。

第一，西方生態(tài)倫理學(xué)賦予自然萬(wàn)物具有與人類相同特征的倫理主體地位，無(wú)論在理論層面，還是實(shí)踐層面都難以實(shí)現(xiàn)。一般來(lái)說(shuō)，倫理關(guān)系構(gòu)成的要素是，存在多個(gè)不同的主體，并且不同主體之間擁有相應(yīng)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，通常以“中介”的存在來(lái)實(shí)現(xiàn)。倫理關(guān)系本質(zhì)上就是這樣一種主體與主體之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，倫理主體享有道德權(quán)利，同時(shí)應(yīng)當(dāng)自覺(jué)地、能動(dòng)地履行道德義務(wù)，必須具備履行道德義務(wù)和享有道德權(quán)利的能力和資格。[3]人類具備倫理主體的資格，對(duì)此毫無(wú)疑問(wèn)，而自然萬(wàn)物的倫理主體資格是如何得到的呢？西方生態(tài)倫理學(xué)或是從所有的生物都擁有“生存意志”出發(fā)，或是從人類應(yīng)對(duì)有感覺(jué)動(dòng)物存在義務(wù)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)非人類存在物具有生存的權(quán)利，也就必然成為權(quán)利主體和道德主體。但真的是這樣嗎？

西方生態(tài)倫理學(xué)在這里過(guò)多地強(qiáng)調(diào)了人類對(duì)自然萬(wàn)物應(yīng)承擔(dān)的道德責(zé)任，但忽略了自然萬(wàn)物在享有被人類尊重之權(quán)利的同時(shí)，卻無(wú)法履行尊重人類的義務(wù)的現(xiàn)實(shí)。不平等的權(quán)利義務(wù)關(guān)系自然無(wú)法維持那種讓人與自然之間倫理平等的關(guān)系存在。事實(shí)上，人類是自然進(jìn)化的最高級(jí)的生物體，他來(lái)自于自然，又高于自然。自然永遠(yuǎn)也不能獨(dú)立主張自然的權(quán)利。因此，帶有主觀性的規(guī)范倫理最終還是由人來(lái)定奪，所有的平等也就是人所理解的平等，自然終究是沒(méi)有也不可能獲得與人平等的地位。[4]

從實(shí)踐層面上講，西方生態(tài)倫理學(xué)從人類與自然萬(wàn)物倫理主體地位平等的視角，認(rèn)為不能把自然萬(wàn)物僅僅看作供人類開(kāi)發(fā)利用的對(duì)象，保護(hù)環(huán)境、維持生態(tài)平衡的理想辦法是不要對(duì)自然過(guò)程進(jìn)行人為的干預(yù)。顯然，這一要求與人類社會(huì)需要開(kāi)發(fā)自然以獲得向前進(jìn)化的生存實(shí)踐方式是相違背的。讓人類對(duì)自然“不干預(yù)”，實(shí)質(zhì)上是抹殺人的主體性、能動(dòng)性，必然導(dǎo)致人類在自然面前無(wú)所作為，失去發(fā)展空間。況且，自然萬(wàn)物的進(jìn)化需要人類的“干預(yù)”。人類正是在不斷探索自然界的奧秘同時(shí)，與自然萬(wàn)物協(xié)同發(fā)展，共同和諧進(jìn)步的。

第二，西方生態(tài)倫理學(xué)將主體人格賦予自然萬(wàn)物，用調(diào)節(jié)人與人、人與社會(huì)關(guān)系的倫理規(guī)范來(lái)調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，在許多時(shí)候會(huì)遭遇無(wú)法自圓其說(shuō)的尷尬。尤其是當(dāng)需要從哲學(xué)層面論證時(shí)，它通常只能以主觀性的想象與直覺(jué)判斷作為依據(jù)，結(jié)論難以讓人信服。例如，該學(xué)說(shuō)的一個(gè)基本觀點(diǎn)——人來(lái)自于自然必然與自然萬(wàn)物間存在某些共性東西，因此，自然萬(wàn)物即與人類一樣，可以作為倫理的平等主體，可以直接把人與人之間的倫理規(guī)范拓展到人類與自然萬(wàn)物之間。這樣的思維理路顯得過(guò)于簡(jiǎn)單，而且存在很多破綻。因?yàn)槿祟惖倪M(jìn)化在許多方面都優(yōu)于自然萬(wàn)物，同時(shí)失去人類的參與，自然萬(wàn)物根本無(wú)法獨(dú)立申述權(quán)利。我們知道，權(quán)利的產(chǎn)生與意志是不可分的，只有具備意志的主體才能夠具有行使權(quán)利的行利。當(dāng)然，權(quán)利行使者還應(yīng)有自我意識(shí)，能夠?qū)⒆陨硗渌侵黧w區(qū)別開(kāi)來(lái)，只有這樣才可能產(chǎn)生對(duì)權(quán)利的渴望。從這個(gè)意義上說(shuō)，自然萬(wàn)物尚不具備擁有權(quán)利的基礎(chǔ)。人類之所以要保護(hù)自然，并非是因?yàn)樽匀蝗f(wàn)物有存在的權(quán)利，而是由于保持自然生態(tài)的穩(wěn)定和平衡對(duì)于人類的可持續(xù)生存和發(fā)展具有價(jià)值。[2]

又如，西方生態(tài)倫理學(xué)摒棄傳統(tǒng)，運(yùn)用全新的理念和思想理解自然，建構(gòu)新的倫理學(xué)科范式，包容天地萬(wàn)物，強(qiáng)調(diào)人類對(duì)自然環(huán)境的道德責(zé)任。為了說(shuō)明問(wèn)題，其引入了大量的道義論與功利論觀點(diǎn)。著名學(xué)者利奧波德，為了說(shuō)明人與自然之間存在倫理關(guān)系，便站在道義論的立場(chǎng)提出了“大地倫理”理論，認(rèn)為倫理的意義在于確認(rèn)和保障共同體成員之間的合作行為，這個(gè)共同體是由人和自然物共同組成的。而另一學(xué)者史懷澤認(rèn)為，倫理的首要原則就是敬畏生命，現(xiàn)代倫理學(xué)的主題沒(méi)有變化，變化的是人們對(duì)善惡本質(zhì)的理解在升華：保存生命，保持生命，促進(jìn)生命的發(fā)展就是善，損害生命，毀滅生命，破壞生命的發(fā)展便是惡。[5]顯然，這里的“生命”與“功利”存在著等價(jià)關(guān)系。

無(wú)疑，道義論與功利論的引入大大加強(qiáng)了西方生態(tài)倫理學(xué)的合法性基礎(chǔ)。但一個(gè)無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題出現(xiàn)了：道義論與功利論二者在道德理念、道德標(biāo)準(zhǔn)、道德追求乃至倫理精神等方面均不相同，以它們?yōu)槔碚摳贸龅慕Y(jié)論必定會(huì)存在矛盾與沖突。從本質(zhì)上說(shuō)，道義論把人與自然之間存在倫理關(guān)系理解為一個(gè)“應(yīng)然”的問(wèn)題，它無(wú)法解釋人的道德理性以前為什么會(huì)疏忽和遺忘原本存在的人與自然之間的倫理關(guān)系；功利論則認(rèn)為人與自然之間的倫理關(guān)系折射的是人與人之間的利益關(guān)系，最終走向了人類中心主義。[5]（68）道義論主張道義高于功利、道德先于利益；功利論主張功利優(yōu)于道義、利益先于道德，其實(shí)二者各自均有其片面性。但如何克服二者理論缺陷，使功利論和道義論結(jié)合起來(lái)，相得益彰，西方生態(tài)倫理學(xué)顯然對(duì)其束手無(wú)策，有的只是主觀的想象及簡(jiǎn)單的臆斷。

二、化解邏輯困境的基本條件

無(wú)疑，內(nèi)在的邏輯困境已使得西方生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展空間受到了限制。化解困境，為學(xué)科生長(zhǎng)找到支撐點(diǎn)，已是西方倫理學(xué)必須解決的問(wèn)題。那么，科學(xué)的方法是什么？化解邏輯困境的基本條件有哪些？若仔細(xì)剖析可以發(fā)現(xiàn)，西方倫理學(xué)所面臨的困境本質(zhì)原因是其對(duì)某些倫理學(xué)基本問(wèn)題、理論主張解釋不清。

首先，關(guān)于“人類中心主義”與“非人類中心主義”的爭(zhēng)論，沒(méi)有給出明確的結(jié)論。自西方生態(tài)倫理學(xué)產(chǎn)生之日起，其理論的出發(fā)點(diǎn)是堅(jiān)持人類中心主義的原則立場(chǎng)，還是以“非人類中心主義”原則為核心，便一直爭(zhēng)論不休。此問(wèn)題的實(shí)質(zhì)涉及以下幾個(gè)方面：到底什么是人類中心主義？不堅(jiān)持人類中心主義如何建構(gòu)發(fā)展生態(tài)倫理學(xué)的理論體系？如果說(shuō)人類中心主義導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)，那么不反對(duì)人類中心主義，生態(tài)倫理學(xué)的實(shí)踐精神是否還有價(jià)值可言？

需要承認(rèn)的是，簡(jiǎn)單地把適用于人與人之間關(guān)系的倫理學(xué)套用到人與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系上，是一種粗糙的做法，難以獲得學(xué)科合法性地位。沒(méi)有人的參與，那些與人類無(wú)關(guān)的自然事件發(fā)生，是無(wú)道德價(jià)值可言的。人類中心主義強(qiáng)調(diào)人的倫理價(jià)值，主張“人是目的”，確有一定的合理性。那種簡(jiǎn)單的用“非人類中心主義”取代“人類中心主義”的做法，表達(dá)的只是學(xué)者想要取消人類在自然面前妄自尊大的心態(tài)，但卻不是一種客觀的論證和演繹，人與自然萬(wàn)物間能夠存在道德價(jià)值關(guān)系的客觀基礎(chǔ)問(wèn)題并未準(zhǔn)確地揭示出來(lái)。

非人類中心主義主張“內(nèi)在價(jià)值論”，其反對(duì)自然萬(wàn)物對(duì)人的生存和發(fā)展需要的滿足只具有“工具價(jià)值”意義而沒(méi)有“內(nèi)在價(jià)值”。它認(rèn)為，自然萬(wàn)物與人類從本質(zhì)上講“價(jià)值同根”。但問(wèn)題是，即使將自然萬(wàn)物視為道德主體，如不“以人為中心”，人類也無(wú)法規(guī)定自己對(duì)自然萬(wàn)物的權(quán)利和義務(wù)，更不要說(shuō)自然萬(wàn)物對(duì)人類的權(quán)利和義務(wù)了。其實(shí)，自然萬(wàn)物所具有的主體性或目的性本身均是人類所“賦予”的，而在這一“賦予”的過(guò)程中，所體現(xiàn)的恰是人類的主體性和目的性。

當(dāng)然，人類中心主義的弊端也是顯而易見(jiàn)的。它將倫理的重心完全集中于人類，認(rèn)為人與自然的相互作用實(shí)際上是人類占主導(dǎo)，人類是自然的管理者，人類保護(hù)自然是出于保護(hù)自己的目的，非人類的自然萬(wàn)物是無(wú)所謂公共利益的。[6]其結(jié)論，在一定程度上亦抹殺了自然的價(jià)值與權(quán)利。

“人類中心主義”與“非人類中心主義”均存在局限已是不爭(zhēng)的事實(shí)，調(diào)解二者的觀點(diǎn)沖突對(duì)于西方生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)一步發(fā)展至關(guān)重要。筆者認(rèn)為，在調(diào)解過(guò)程中有兩個(gè)問(wèn)題必須明確：一是人類整體利益與自然利益密切相關(guān)，生態(tài)倫理的發(fā)展需要以人類正確對(duì)待自身的利益為基本原則，絕不可孤立地、主觀地對(duì)待人類或自然的利益；二是主體性原則不是倫理思維和道德實(shí)踐發(fā)生的唯一前提，所謂的“道德主體”還要作為客體受制于各種因素，即主動(dòng)性與受動(dòng)性的統(tǒng)一是倫理形成的客觀前提。以“人類中心主義”為基本立場(chǎng)，并不是說(shuō)人類可以把自然事物視為絕對(duì)的客體，或單純的工具性對(duì)象。堅(jiān)持“非人類中心主義”觀點(diǎn)，也并不意味著只可從自然萬(wàn)物的內(nèi)在價(jià)值和生存權(quán)利能否實(shí)現(xiàn)的“單向度”判斷人類對(duì)自然界的行為是否道德，具有合理性。

表面上看，“人類中心主義”與“非人類中心主義”似乎在理論上格格不入，但在實(shí)踐中，二者在解決現(xiàn)實(shí)生態(tài)問(wèn)題上往往能夠達(dá)成共識(shí)，如環(huán)境保護(hù)，可持續(xù)發(fā)展等。這一特點(diǎn)，為最終解決二者的矛盾奠定了基礎(chǔ)。堅(jiān)持“生態(tài)和諧論”，也許是化解爭(zhēng)端的最好途徑。在人與自然之間建立充滿和諧與溫情的“民主式”平等關(guān)系，突出人的作用，用倫理原則調(diào)解人類與自然萬(wàn)物間的關(guān)系，通過(guò)發(fā)揮道德意識(shí)在保護(hù)自然環(huán)境方面的作用，培養(yǎng)人類新的生態(tài)道德義務(wù)觀念，規(guī)范行為，讓生態(tài)系統(tǒng)向著有利于人類生存和發(fā)展的方向不斷進(jìn)化?？梢試L試運(yùn)用“擬人化思維”——人類在現(xiàn)實(shí)生活中看待自然物，并不是全部地把它們視為人，或視為與人具有平等地位的道德主體，而是根據(jù)具體情況，客觀地分析自然物與人類的相互關(guān)系，尤其是與人類生存和發(fā)展需要之間的關(guān)系，從而自由自覺(jué)地發(fā)生著使之?dāng)M人化或非擬人化的現(xiàn)象。如在一定時(shí)期，人類可以依據(jù)自己生存和發(fā)展的客觀需要，將一些兇禽猛獸視為禍害，加以清除，而在另一時(shí)期，卻可將之視為人類的朋友給予大力保護(hù)。這樣，那種將人降格為物，或?qū)⒆匀晃镒鳛榭梢匀我馓幹玫膶?duì)象便不會(huì)存在。當(dāng)然，也不會(huì)出現(xiàn)由于把自然物提升為與人平等的價(jià)值主體或倫理道德主體時(shí)要求它們承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任的問(wèn)題。[7]

其次，對(duì)于生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系問(wèn)題的解析，模糊不清。在西方生態(tài)倫理學(xué)中，諸如利奧波德的“大地倫理學(xué)”、羅爾斯頓的“環(huán)境倫理學(xué)”等，雖然論說(shuō)視角不同，但都有著共同的邏輯預(yù)設(shè)——生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)同一，或者說(shuō)生態(tài)學(xué)是一種倫理學(xué)。他們的基本思路是，人與自然關(guān)聯(lián)倫理學(xué)關(guān)聯(lián)等同生態(tài)學(xué)關(guān)聯(lián)倫理學(xué)就是生態(tài)學(xué)。既然人來(lái)源于自然，那么附著于人身上的倫理價(jià)值也應(yīng)同屬于自然，所以倫理學(xué)與生態(tài)學(xué)具有一致性。由此出發(fā)，西方生態(tài)倫理學(xué)總是從自然生態(tài)規(guī)律出發(fā)，從客觀事實(shí)中直接導(dǎo)引出人對(duì)自然的責(zé)任和義務(wù)，即從“突然”中直接推出“應(yīng)然”，從事實(shí)直接推出價(jià)值。[8]于是問(wèn)題就出現(xiàn)了——事實(shí)判斷與價(jià)值判斷之間實(shí)際上不存在因果聯(lián)系或者說(shuō)不存在必然的邏輯聯(lián)系，也就是說(shuō)，生態(tài)學(xué)等同于倫理學(xué)的結(jié)論是以科學(xué)取代了倫理學(xué)，這無(wú)疑會(huì)引發(fā)生態(tài)倫理學(xué)難以擺脫的理論困境。

生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)同一的命題實(shí)際上是自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)在概念上的混淆。生態(tài)學(xué)多是運(yùn)用實(shí)證性的科學(xué)方法對(duì)自然有機(jī)體及相應(yīng)環(huán)境進(jìn)行分析研究，揭示生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在規(guī)律，目的是讓人類更好地開(kāi)發(fā)自然、改造自然，是一種關(guān)于生態(tài)事實(shí)真假判斷的自然科學(xué)。與之相比，倫理學(xué)多運(yùn)用歷史的方法、階級(jí)分析的方法，對(duì)人類社會(huì)的道德關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行分析研究，揭示的是人類社會(huì)倫理道德關(guān)系發(fā)展的規(guī)律，目的是協(xié)調(diào)人與人之間的相互關(guān)系，更好地促進(jìn)社會(huì)人際關(guān)系發(fā)展、推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。它是一種關(guān)于行為是否“應(yīng)該”的判斷，注重類屬性、主體性，是一門(mén)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。[9]

生態(tài)學(xué)講究科學(xué)理性，它對(duì)人類社會(huì)產(chǎn)生積極作用需要與人的價(jià)值目標(biāo)聯(lián)系起來(lái)；倫理思維和道德行為要產(chǎn)生實(shí)際效果，也必須與事實(shí)關(guān)聯(lián)。不可否認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)中生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)、自然科學(xué)與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)之間的確存在許多交叉之處。然而，它們之間畢竟具有學(xué)科異質(zhì)性，相互的連結(jié)并非是直接的，需要有“中介”作為橋梁進(jìn)行溝通。從自然科學(xué)轉(zhuǎn)向社會(huì)科學(xué)，從生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向倫理學(xué)，往往“實(shí)踐”會(huì)發(fā)揮極為重要的作用。事實(shí)上，只有通過(guò)“實(shí)踐”，生態(tài)學(xué)的“生態(tài)”與倫理學(xué)的“倫理”才能有機(jī)聯(lián)結(jié)起來(lái)，生態(tài)倫理學(xué)才能成為現(xiàn)實(shí)的科學(xué)。

再次，對(duì)于一些重要范疇的界定存在歧義。如生態(tài)權(quán)利、生態(tài)價(jià)值與生態(tài)利益。西方倫理學(xué)高舉生態(tài)權(quán)利與生態(tài)價(jià)值的旗幟，認(rèn)為自然界中的一切有機(jī)物和無(wú)機(jī)物，一旦存在，便有按照生態(tài)學(xué)規(guī)律繼續(xù)存在下去的權(quán)利；自然萬(wàn)物固有著內(nèi)在價(jià)值，它維持著整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定與平衡；生物體的發(fā)展以自身生態(tài)需要的滿足為前提，自然有著與人類一樣的自身利益等。這里，學(xué)者們似乎忽略了一個(gè)問(wèn)題：權(quán)利、價(jià)值與利益等概念都是歷史范疇、文化范疇，其內(nèi)涵并非一成不變。當(dāng)他們反復(fù)強(qiáng)調(diào)范疇的重要性時(shí)，卻少了具有操作性的現(xiàn)實(shí)細(xì)節(jié)規(guī)定，時(shí)代與文化的變遷元素，顯然缺失了。

又如其對(duì)于生態(tài)倫理與社會(huì)倫理的區(qū)分亦有問(wèn)題。西方生態(tài)倫理學(xué)中的主流看法是，人與自然的關(guān)系是人與人、人與社會(huì)關(guān)系的折射或延伸，因而生態(tài)倫理學(xué)就是社會(huì)倫理學(xué)的一個(gè)理論分支。這一結(jié)論明顯存在需要推敲之處。人際間的關(guān)系與人同自然的關(guān)系雖然緊密，但卻很難說(shuō)彼此存在相互包容的狀態(tài)，絕不可認(rèn)為，生態(tài)倫理局限于社會(huì)倫理的范圍之中。況且，每當(dāng)人類生存方式、生產(chǎn)方式、生活方式發(fā)生改變時(shí)，倫理道德的內(nèi)涵必然隨之發(fā)生變化。西方生態(tài)倫理學(xué)的興起，正是人類謀求生活于社會(huì)與自然和諧狀態(tài)的產(chǎn)物。從這個(gè)意義上講，生態(tài)倫理其實(shí)是社會(huì)倫理發(fā)展的一個(gè)必然結(jié)果。

最后，關(guān)于“是”與“應(yīng)當(dāng)”關(guān)系的推論過(guò)于牽強(qiáng)。西方生態(tài)倫理學(xué)長(zhǎng)期存在一個(gè)思維定式：自然物的“存在”本身即代表了它們的價(jià)值。也就是說(shuō)，只要是存在的，就是有價(jià)值的；只有“無(wú)”才是沒(méi)有價(jià)值的。依照這樣的思路，價(jià)值論和存在論似乎被等同起來(lái)。但是從“是”中真正能推出“應(yīng)當(dāng)”嗎？“是”是關(guān)于對(duì)象世界的本質(zhì)、規(guī)律、狀況等的客觀描述；“應(yīng)當(dāng)”是人對(duì)自身行為的要求、愿望等的表達(dá)。實(shí)際上，在人類的思維過(guò)程中，價(jià)值論以認(rèn)識(shí)論為中介與本體論實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。在這個(gè)統(tǒng)一中，“是”作為基礎(chǔ)，人類對(duì)“是”的認(rèn)識(shí)是為了造福自身，因而“是”也具有價(jià)值因素?！皯?yīng)當(dāng)”正是帶有主觀目的性、能動(dòng)性的“是”。“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系體現(xiàn)的是客體主體化與主體客體化的過(guò)程，其還需要有一個(gè)“實(shí)踐”作為連結(jié)。在實(shí)踐中，人類才可知道外部世界“是什么”，懂得自己“應(yīng)該如何”。由此可知，西方生態(tài)倫理學(xué)中的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的推論，遺漏了關(guān)鍵的一步。

應(yīng)該說(shuō)，若能真正搞清楚上述幾個(gè)問(wèn)題，西方生態(tài)倫理學(xué)理論學(xué)說(shuō)中的邏輯困境，基本可以得到較好的解決。然而，還存在另一個(gè)隱憂——在強(qiáng)調(diào)人與自然、科學(xué)與價(jià)值分離和對(duì)立的西方文化傳統(tǒng)中，讓人類與自然萬(wàn)物和諧生長(zhǎng)，事實(shí)和價(jià)值之間不再有難以撼動(dòng)的緊張關(guān)系，并不容易。西方學(xué)者雖然提出了一種與西方文化傳統(tǒng)完全不同的生態(tài)價(jià)值觀和生態(tài)倫理觀，但是其思維方式和理論構(gòu)架還停留在西方文化傳統(tǒng)設(shè)置的藩籬之中。這也注定了西方生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展之路，必然不會(huì)平坦。

三、“東方轉(zhuǎn)向”：一種可行的出路

在東方，傳統(tǒng)文化中包含了豐富的“人與自然相和諧”的思想。它肯定天地萬(wàn)物有其自身內(nèi)在的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)善待自然。它追求的目標(biāo)是“天人相合”的境界，使人與自然的“身份界限”不再截然分明。這樣的“先天”優(yōu)勢(shì)營(yíng)造出極為適合生態(tài)倫理學(xué)生長(zhǎng)的氛圍，其內(nèi)在的生態(tài)智慧為文明社會(huì)中人類世界與非人類世界之間有機(jī)聯(lián)結(jié)、和諧范式建構(gòu)提供了充要條件。

作為東方文化的代表，中國(guó)道家思想的基本理念是天地萬(wàn)物是統(tǒng)一的整體自然存在。它認(rèn)為，人與自然萬(wàn)物有著共同的本源——“道”。所以自然界中一切生命，雖表現(xiàn)形式不同，但就生命本體而言都是平等一致的。既然生命是平等的，那么人對(duì)待自然的態(tài)度，就應(yīng)當(dāng)像善待他人那樣，善待萬(wàn)物。在具體的道德規(guī)范中，道家主張“好生惡殺”，人類要學(xué)會(huì)“知足”、“知止”，抑制貪欲，對(duì)自然的開(kāi)發(fā)適可而止。此外，道家還提出了“道法自然”的生態(tài)倫理觀和生態(tài)行為準(zhǔn)則。主張以自然的方式對(duì)待自然，應(yīng)該讓自然萬(wàn)物以自己固有的方式生存和發(fā)展，不能將人類自己的主觀價(jià)值尺度強(qiáng)加于自然。人對(duì)待自然應(yīng)像水那樣，有益于萬(wàn)物，而不居功自傲。[10]

道家學(xué)說(shuō)對(duì)于生態(tài)倫理的啟示是：天地萬(wàn)物包括人類都以道為最終的歸依，大自然的所有構(gòu)成部分在本源上是同一的，因此人與大自然之間的生物學(xué)鴻溝及道德鴻溝是不存在的。道家認(rèn)為宇宙是一個(gè)包括人和自然在內(nèi)的互補(bǔ)、平等及均衡的“天人合一”式生態(tài)系統(tǒng)，根本不存在人與自然的二元對(duì)立的問(wèn)題。同時(shí)，“自然”既是一個(gè)實(shí)體“自然”（自然界），更是一種對(duì)象“本然”的屬性，即“自然”是一種“本然”，它沒(méi)有原因、理由，不是由別的東西變化而來(lái)的，它“本來(lái)”就是這個(gè)樣子。道家堅(jiān)持，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[11]

以道家思想審視西方生態(tài)倫理學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)，所謂“自然內(nèi)在價(jià)值”論是有問(wèn)題的。按其說(shuō)法，自然界有“內(nèi)在價(jià)值”，它就有存在的權(quán)利，人就有保護(hù)自然的義務(wù)。但它其實(shí)是將自然的價(jià)值理解為與人無(wú)關(guān)的“自在價(jià)值”，從而在價(jià)值問(wèn)題上割斷了人與自然的聯(lián)系，陷入了人與自然之間的“價(jià)值二元論”。道家的智慧是，自然物有著內(nèi)在的“道”，人類必須按照“道”的要求去對(duì)待它，遵照“物道”本身就是“做人之道”，這是人之所以“為人”、“得道”的基本條件。

東方的儒家思想同樣主張人與自然和諧相處，認(rèn)為天是自然之天，人是自然之人，因同屬自然所以具有相通相合之處。故人與萬(wàn)物是共生同處的關(guān)系，應(yīng)該和諧相處。儒家將“生生”，即尊重生命、長(zhǎng)養(yǎng)生命、維護(hù)生命作為人的“大德”，由自我生命的體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對(duì)宇宙萬(wàn)物生命的尊重，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無(wú)私，是儒家生態(tài)倫理思想基本的內(nèi)在理路。儒家對(duì)于自然的利用，講究“取用有節(jié)，物盡其用”，并從天地自然萬(wàn)物所具有的適可而止的節(jié)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論。[10]（40）當(dāng)然，儒家思想中最值得西方生態(tài)倫理學(xué)借鑒的是其“中庸”思想?！爸杏埂币蠓彩隆叭∑渲小?，不走極端，避免偏執(zhí)，體現(xiàn)“中道”精神。要在對(duì)立的沖突中尋找各方的契合點(diǎn)，以“適度”作為行動(dòng)準(zhǔn)則。西方生態(tài)倫理學(xué)或是以“人類中心主義”消解自然，或是以“非人類中心主義”消解人類，其各自堅(jiān)持的結(jié)果均不能讓人與自然和諧相處。以儒家中庸精神，化解矛盾的兩極，確實(shí)具有可行性。

除道家、儒家思想外，產(chǎn)生于印度的佛教也富有生態(tài)倫理學(xué)可資利用的資源。佛教提倡宇宙中的萬(wàn)事萬(wàn)物相互關(guān)聯(lián)的整體性觀念、愛(ài)物護(hù)生、主張宇宙和其他一切生命跟自我之間的調(diào)和與融合的思想、克制私欲、祛除妄念、提倡簡(jiǎn)樸生活的理想。[12]并且以“緣起論”作為自身生態(tài)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，認(rèn)為整個(gè)世界是相互聯(lián)系，不能分割的。任意割裂事物間的關(guān)系，就不能對(duì)其本性有正確的理解。人們要了解事物的本質(zhì)，必須將其置于整體中，在眾多條件的規(guī)定下，才能確定人類與所有生命物種在生態(tài)系統(tǒng)中的相互依存關(guān)系是一個(gè)事實(shí)。因而，人們必須保證生態(tài)系統(tǒng)的完整性、穩(wěn)定性，從道德上關(guān)心生態(tài)系統(tǒng)。顯然，佛教的主張與西方生態(tài)倫理學(xué)在認(rèn)識(shí)論上有著深刻的會(huì)通。

綜上可知，東方傳統(tǒng)文化與西方生態(tài)倫理學(xué)間有著諸多共通之處，其對(duì)生命和宇宙的理解，可極好地推動(dòng)西方生態(tài)倫理學(xué)由淺層向深層演進(jìn)。從某種程度上說(shuō)，東方傳統(tǒng)文化甚至可以說(shuō)是生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)源地，西方生態(tài)倫理學(xué)的“東方轉(zhuǎn)向”更像是一次“還鄉(xiāng)”過(guò)程。然而，既然東方傳統(tǒng)文化如此適宜生態(tài)倫理學(xué)的生長(zhǎng)，為何未能演生出“東方生態(tài)倫理學(xué)”呢？原因自然是多方面的，如東方古代學(xué)者尤其是中國(guó)學(xué)者多喜談?dòng)^點(diǎn)，但不重著述立說(shuō)，對(duì)于相關(guān)問(wèn)題的邏輯論證不足，從而嚴(yán)重影響了生態(tài)倫理理論的建構(gòu)與創(chuàng)新，無(wú)法形成系統(tǒng)體系；道德哲學(xué)的發(fā)展以修養(yǎng)方法見(jiàn)長(zhǎng)，缺少西方嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹R(shí)論，所謂“不為知識(shí)而知識(shí)”，結(jié)果使得自己許多關(guān)于生態(tài)倫理的論說(shuō)難以讓常人信服；對(duì)于生態(tài)問(wèn)題的理解太過(guò)于將人與宇宙相融，將主觀與客觀的界限模糊化，將學(xué)說(shuō)變得玄而又玄等。

通過(guò)分析，可以看出西方生態(tài)倫理學(xué)“先天發(fā)育不全”，而東方生態(tài)倫理文化“后天營(yíng)養(yǎng)不良”，所以集二者之優(yōu)長(zhǎng)，讓彼此的理論學(xué)說(shuō)相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)，即所謂的西方生態(tài)倫理學(xué)“東方轉(zhuǎn)向”，合乎學(xué)說(shuō)發(fā)展規(guī)律，順應(yīng)時(shí)代潮流。當(dāng)然，畢竟從屬于兩類不同的文化，東西方思想融合的過(guò)程中還要注意兩個(gè)問(wèn)題：

問(wèn)題之一：倫理的“民族性”問(wèn)題。不同的國(guó)家地域，有著不同的民族文化，倫理思想亦具有多樣性。東方生態(tài)倫理需要吸收西方生態(tài)倫理學(xué)對(duì)自身有益的元素，能夠與東方文化相融的部分。然而，究竟是何種元素、哪些部分，現(xiàn)在還是一個(gè)未明確的問(wèn)題，學(xué)者對(duì)此的研究尚需深入。西方倫理學(xué)進(jìn)行“東方轉(zhuǎn)向”，其實(shí)主要發(fā)生在生態(tài)倫理學(xué)的深層結(jié)構(gòu)中。那些淺層生態(tài)倫理學(xué)或現(xiàn)代人類中心主義的生態(tài)倫理學(xué)依舊固守原有的西方文化傳統(tǒng)和技術(shù)優(yōu)勢(shì)來(lái)設(shè)計(jì)解決生態(tài)問(wèn)題、人與自然的關(guān)系問(wèn)題，讓它們也參與到“東方轉(zhuǎn)向”中并不容易。[12]

問(wèn)題之二：倫理的“時(shí)代性”問(wèn)題。東方傳統(tǒng)文化產(chǎn)生于早期農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，西方生態(tài)倫理學(xué)說(shuō)發(fā)展于工業(yè)化盛行的時(shí)期。隨著社會(huì)實(shí)存的變遷，社會(huì)中原有的“適合”、“不適合”生態(tài)倫理生長(zhǎng)的因素，或多或少地均發(fā)生了改變。在日新月異的今天，我們應(yīng)以什么樣的態(tài)度對(duì)待原有的理論學(xué)說(shuō)，以什么樣的思想建構(gòu)新的生態(tài)倫理文化，這還是一個(gè)需要反復(fù)探討的問(wèn)題。因此，切不可操之過(guò)急，貿(mào)然地、強(qiáng)行地融匯東西生態(tài)倫理。

參考文獻(xiàn)：

[1]徐雅芬.西方生態(tài)倫理學(xué)研究的回溯與展望[J].國(guó)外社會(huì)科學(xué)，2009，（3）.

[2]趙玲.論生態(tài)倫理學(xué)的倫理基礎(chǔ)[J].東北師大學(xué)報(bào)，2000，（4）.

[3]傅華.生態(tài)倫理學(xué)探究[M].北京：華夏出版社，2002.145.

[4]周蘭珍.合法性困境與價(jià)值觀創(chuàng)新——生態(tài)倫理學(xué)現(xiàn)實(shí)之思[J].西北大學(xué)學(xué)報(bào)，2007，（5）.

[5]陳食霖.“道義論”抑或“功利論”：生態(tài)倫理學(xué)的根據(jù)[J].中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)學(xué)報(bào)，2003，（5）.

[6]胡軍.關(guān)于人類中心主義與可持續(xù)發(fā)展的倫理學(xué)思考[J].武漢交通管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)，2002，（2）.

[7]鹿林.擬人化思維：生態(tài)倫理學(xué)的致思模式[J].吉首大學(xué)學(xué)報(bào)，2009，（7）.

[8]周?chē)?生態(tài)倫理學(xué)的若干熱點(diǎn)問(wèn)題[J].環(huán)境教育，2010，（4）.

[9]孫道進(jìn).“生態(tài)中心主義”的隱性邏輯及其批判[J].科學(xué)技術(shù)與辯證法，2005，（6）.

[10]康宇.儒釋道生態(tài)倫理比較[J].天津社會(huì)科學(xué)，2009，（2）.

篇7

論文摘要:先秦儒家已具有自覺(jué)的生態(tài)意識(shí)，初步認(rèn)識(shí)到生物體及其與環(huán)境的關(guān)系，在“天人相分”的觀念中提出了“制天命而用之”，發(fā)揮人的主動(dòng)性和積極性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而愛(ài)物”，維護(hù)自然生態(tài)的平衡，沒(méi)有“天人相分”的“天人合一”是不健全的，“天人合一”與“天人相分”是一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體。

對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換是以時(shí)代精神的主旋律為根據(jù)的，離開(kāi)時(shí)代精神，也就無(wú)所謂傳統(tǒng)文化的社會(huì)價(jià)值。生態(tài)倫理學(xué)作為一門(mén)科學(xué)是從十九世紀(jì)中葉起，伴隨著資本主義第一次產(chǎn)業(yè)革命開(kāi)始形成的，但這并不能據(jù)此論定我們的祖先沒(méi)有生態(tài)倫理意識(shí)。先秦儒家在認(rèn)識(shí)世界和改造世界的斗爭(zhēng)中，十分注意總結(jié)自然界的規(guī)律，在保護(hù)自然資源、合理開(kāi)發(fā)和永續(xù)利用方面積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，直到今天，仍有借鑒意義。

1、先秦儒家的生態(tài)自覺(jué)意識(shí)

先秦儒家思想之所以能夠成為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的理論來(lái)源之一，一個(gè)基本的原因就在于，他們的生態(tài)倫理學(xué)是建立在自覺(jué)地對(duì)生態(tài)學(xué)的科學(xué)認(rèn)知的基礎(chǔ)上。

先秦儒家認(rèn)識(shí)到單個(gè)生物物種的存在是不可能的，生物的存在和發(fā)展必須要以種群的方式進(jìn)行，他們對(duì)自然界生命系統(tǒng)的組織層次的認(rèn)識(shí)，是用“類”、“群”、“疇”等概念來(lái)表達(dá)的。

長(zhǎng)沮、萊溺，輻而耕，孔子過(guò)之，使子路問(wèn)津焉……授而不輟。子路行以告。夫子憂然曰:鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒，而誰(shuí)與?天下有道，丘不與易也。

“鳥(niǎo)獸不可與同群”說(shuō)的是鳥(niǎo)獸分屬于不同的群。他還從生態(tài)學(xué)上提出了“類”的概念?？鬃釉f(shuō):“丘聞之也，剖胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽(yáng)，覆巢毀卵則鳳皇不翔。何則?君子諱傷其類也”。卷四十七《孔子世家》荀子也說(shuō):“物類之起，必有所始。草木疇生，禽獸群也，物各從其類也”。荀子已經(jīng)把植物(草木)和動(dòng)物(禽獸)區(qū)分為生物系統(tǒng)中的兩種不同的類，并且認(rèn)識(shí)到草木以“叢”的形式生長(zhǎng)，禽獸以“群”(類)的方式存活，這是一種普遍的現(xiàn)象。

先秦儒家對(duì)生物及其環(huán)境關(guān)系也有一定的認(rèn)識(shí)。“川淵者，龍魚(yú)之居也”“山林者，鳥(niǎo)獸之居也”“川淵枯則龍魚(yú)去之，山林險(xiǎn)則鳥(niǎo)獸去之”。這些都指出生物的生存離不開(kāi)一定的環(huán)境，環(huán)境決定生物的存在。先秦儒家在關(guān)注環(huán)境的同時(shí)還注意到了生物之間存在著的食物鏈的關(guān)系?！梆B(yǎng)長(zhǎng)時(shí)，則六畜育;殺生時(shí)，則草木殖”。即草木為動(dòng)物提供了食物，而當(dāng)動(dòng)物的數(shù)量減少時(shí)，植物就會(huì)茂密地生長(zhǎng)。

在農(nóng)業(yè)社會(huì)條件下，先秦儒家對(duì)時(shí)間結(jié)構(gòu)中的季節(jié)規(guī)律尤為重視，他們用“時(shí)”來(lái)反映和概括生態(tài)學(xué)的季節(jié)規(guī)律，形成了一些重要的認(rèn)識(shí)?！半m有智慧，不如乘勢(shì)，雖有滋基，不如待時(shí)”。這就是說(shuō)，作為條件和環(huán)境的生態(tài)學(xué)季節(jié)規(guī)律的“時(shí)”是不可超越的。因此，先秦儒家以“時(shí)”為媒介將人和自然聯(lián)系起來(lái)，在人和自然的關(guān)系上，要求人們根據(jù)季節(jié)的變化來(lái)合理地安排獲取自然資源的活動(dòng)?！翱娉販Y沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉優(yōu)多而百姓有余用也”。

2、“天人相分”—改造自然的依據(jù)

人類能夠發(fā)揮自己的能動(dòng)性和創(chuàng)造性去參與自然的創(chuàng)造和化育過(guò)程，使得人類生活得更加美好。荀子稱這種能動(dòng)性和創(chuàng)造性為“制天命而用之”。

大天而思之，孰與物畜而制之;從天而頌之，孰與制天命而用之;望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之;因物而多之，孰與騁能而化之;思物而物之，孰與理物而勿失之;愿與物之所以生，孰與有物之所以成。故錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情。

在荀子看來(lái)，與其高喊“惟天為大”而仰慕它，不如把天看作自然的物質(zhì)而控制它;與其“順天”、“從天”而歌頌它，不如掌握自然規(guī)律而利用它;與其仰望天時(shí)而等待天的恩賜，不如因時(shí)制宜地利用天時(shí);與其消極地聽(tīng)任物類的自然增多，不如積極地施展人的才能而促進(jìn)物類的化育繁殖。因此，他認(rèn)為只要發(fā)揮“人治”的作用，善于經(jīng)營(yíng)管理，就能提高生產(chǎn)，增加收獲。

今是土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之;然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而荊車(chē);雹籠魚(yú)鱉鰍鰻以時(shí)別，一而成群;然后飛鳥(niǎo)亮雁若煙海;然后昆蟲(chóng)萬(wàn)物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬(wàn)物也，固有余足以食人矣;麻葛繭絲、鳥(niǎo)獸之羽毛齒革也，固有余足以衣人矣。

先秦儒家認(rèn)為，作為自然之天，它的存在變化具有自身的某種特定的規(guī)律性，“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也”。所謂“故”，即是指自然界的規(guī)律。因?yàn)樽匀唤缬小肮省?，所似人可以通過(guò)對(duì)自然界所獲得的某種規(guī)律性進(jìn)行類推，由近及遠(yuǎn)，由古及今，得到更多的更廣泛的認(rèn)識(shí)。但在他們看來(lái)，自然的規(guī)律是客觀的，并不取決于人的意志，“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”“天行有常，不為堯存，不為柴亡”“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”。對(duì)自然界的這種客觀規(guī)律，人們只有遵循它才能取得好的結(jié)果，“應(yīng)之以治則吉”，如果違背它，就要遭殃，“應(yīng)之以亂則兇”。

3、“天人合一”—維護(hù)生態(tài)的依據(jù)

先秦儒家在兩千多年以前就提出了天人和諧、均衡、統(tǒng)一的“天人合一”思想，并提出了“仁民而愛(ài)物”的觀點(diǎn)?！叭省笔侨寮覍W(xué)說(shuō)的核心概念，是人類道德的最普遍、最基本的原則，它雖然始于愛(ài)親，但并不終于親，甚至于要超出親情的范圍來(lái)“泛愛(ài)眾”，并最終將愛(ài)心推及最廣大的萬(wàn)物?！叭拭穸鴲?ài)物”的思想是將適用于人類社會(huì)的倫理道德觀念推廣到人與自然的關(guān)系，將仁愛(ài)的精神和情感貫注于自然萬(wàn)物。

君子之于物也，愛(ài)之而弗仁;于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。

孟子在這里闡述了仁的層次性，即對(duì)于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對(duì)象，應(yīng)該采取相應(yīng)的程度不同的態(tài)度—“親”、“仁”、“愛(ài)”，也就是說(shuō)，對(duì)親人要“親”，對(duì)民眾要“仁”，對(duì)萬(wàn)物要“愛(ài)”。這三步自成系統(tǒng)，是先秦儒家仁愛(ài)思想的邏輯展開(kāi)。而這正是人類道德情感投射于外物的表現(xiàn)，在他們看來(lái)，動(dòng)物存在著與人相似的道德情感，所有動(dòng)物對(duì)自己的種群都具有一種天生的情感，當(dāng)自己的同伴受到傷害時(shí)，它們都會(huì)流露出一種同情心，而當(dāng)自己的同伴死亡時(shí)，它們都會(huì)發(fā)出撕人心肺的哀鳴:

凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌粣?ài)其類。今夫大鳥(niǎo)獸則失亡其群匹，越月逾時(shí)，則必反沿。過(guò)故鄉(xiāng)，則必排徊焉，鳴號(hào)焉，娜蜀焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵擾有惆憔之頃焉，然后能去之。

動(dòng)物尚且對(duì)同類的不幸遭遇具有悲哀和同情之心，人類則更應(yīng)該自覺(jué)地禁止這種傷害動(dòng)物的行為，保證生物物種的多樣性。孟子甚至認(rèn)為人固有一種愛(ài)護(hù)生命的側(cè)隱之心:

所以謂人皆有不忍之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有休惕側(cè)隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。

這種被稱為“側(cè)隱之心”的同情心，不是后天的思慮所得，乃是先天的本能，是人天生的對(duì)生命的同情之能力，人與人正是憑此得以感通。

“仁民而愛(ài)物”的實(shí)際內(nèi)容就是將自然保護(hù)作為落腳點(diǎn)。先秦儒家在人類長(zhǎng)期的生產(chǎn)和生活實(shí)踐中，認(rèn)識(shí)到自然是人類的生存的根本。

五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣;雞豚狗虎之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣;百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。 轉(zhuǎn)貼于 故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓而安樂(lè)之。

在這里，荀子和孟子充分肯定了“天之所覆，地之所載”的自然資源是人類賴以生存和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。而基于天之自然資源的有限性與人類需求的無(wú)限性的矛盾，從持續(xù)發(fā)展、永續(xù)利用原則出發(fā)，先秦儒家在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，針對(duì)面臨的問(wèn)題，提出了不同的保護(hù)措施:

草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也;雹尾魚(yú)鱉鰍鱔孕別之時(shí)，周苦毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也;污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉尤多，而百姓有余用也;斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。

不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也;數(shù)苦不入垮池，魚(yú)不可勝食也;斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也;谷與魚(yú)不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也;養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。

這里先秦儒家明確提出了重視保護(hù)自然資源，維護(hù)生態(tài)平衡，根本目的是為了“利國(guó)富民”，甚至把對(duì)自然資源的保護(hù)同國(guó)家政治聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為這是王道政治的起點(diǎn)，是同“養(yǎng)生喪死”息息相關(guān)的大事。而按照大自然的節(jié)奏、萬(wàn)物生命的季節(jié)規(guī)律，即按照四季來(lái)安排“時(shí)禁”和“時(shí)弛”是保護(hù)自然資源的主要手段，并且認(rèn)識(shí)到保護(hù)自然資源就是要注重資源的持續(xù)存在和永續(xù)利用，即“不夭其生，不絕其長(zhǎng)。”

4、“天人相分”與“天人合一”的矛盾統(tǒng)一

“天人合一”與“天人相分”的生態(tài)倫理學(xué)價(jià)值就在于它們不僅為儒家的生態(tài)倫理學(xué)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)，而且為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)提供了一種哲學(xué)構(gòu)架—人與自然和諧、協(xié)調(diào)、一致的思維模式和價(jià)值取向。這正是現(xiàn)代西方工業(yè)社會(huì)的思維模式和價(jià)值觀所缺乏的東西?！疤烊撕弦弧迸c“天人相分”不僅是克服人類中心論頑癥的一劑猛藥，而且是從生態(tài)中心論過(guò)渡到生態(tài)協(xié)調(diào)論的一副良性的催化劑，是從現(xiàn)代工業(yè)文明過(guò)渡到后現(xiàn)代的“橋梁”。事實(shí)上，只有將“天人合一”與“天人相分”互補(bǔ)起來(lái)，才能為生態(tài)倫理學(xué)提供科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

“天人合一”要求在處理人類和生態(tài)環(huán)境關(guān)系上追求和諧、圓潤(rùn)、統(tǒng)一的境界。人不僅與自然平等，而且與自然渾然一體。世界作為一個(gè)無(wú)所不包的整體，是不可言說(shuō)的，不可思議的，其中根本就沒(méi)有差別。人與世界萬(wàn)物，只是在一定認(rèn)識(shí)層次上差別，而在更高層次上彼此相融，無(wú)法分別，即哲學(xué)所謂“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”的“天人合一”的境界。

篇8

儒家思想是中華民族的智慧結(jié)晶

孔孟為儒學(xué)奠定了基礎(chǔ)：孔子作為儒家思想的集大成者是在總結(jié)中國(guó)古典仁愛(ài)思想和周禮的基礎(chǔ)上形成了系統(tǒng)的仁學(xué)；孟子又為義學(xué)的確立作出了巨大貢獻(xiàn)?！墩撜Z(yǔ)》是孔子的弟子及其再傳弟子編撰而成，是集體智慧的結(jié)晶，具有很高的完整性和系統(tǒng)性，在中華文明的歷史長(zhǎng)河中成為儒學(xué)的奠基之作，是世界上最好的倫理學(xué)論著之一。它是中國(guó)倫理學(xué)和法學(xué)的基礎(chǔ)，是調(diào)整人們生活、生產(chǎn)和人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則?！墩撜Z(yǔ)》以語(yǔ)錄體和對(duì)話文體為主，記錄了孔子及其弟子言行，集中體現(xiàn)了孔子的政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則等，反映了孔子的政治思想核心：“仁”“禮”。

倫理道德體系的現(xiàn)狀

目前，我國(guó)的倫理道德體系是社會(huì)主義倫理道德體系，大力弘揚(yáng)道德、倡導(dǎo)文明新風(fēng)，對(duì)于培養(yǎng)公民的高尚品質(zhì)、樹(shù)立良好的社會(huì)道德風(fēng)尚、創(chuàng)造安定和諧的社會(huì)環(huán)境、促進(jìn)精神文明健康發(fā)展，具有十分重要的意義。構(gòu)建一個(gè)適應(yīng)新時(shí)期的倫理道德價(jià)值觀念體系迫在眉睫，在此關(guān)鍵時(shí)刻，學(xué)校必須全身心地投入到我國(guó)倫理道德啟蒙再教育工作中去。

應(yīng)該構(gòu)建怎樣的倫理道德體現(xiàn)

時(shí)代的發(fā)展、社會(huì)的前進(jìn)，不能不使人們重新選擇新生的思想文化。當(dāng)擺脫了形而上學(xué)的思維方式，真正確立唯物辯證的思維方法，并用它剖析中國(guó)傳統(tǒng)文化的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中的精華，儒學(xué)便是其中之一。它所反映出來(lái)的兩千多年前的社會(huì)人生精論，富有哲理的名句箴言，是中華民族文明程度的歷史展示。即使在今天，儒學(xué)中的許多思想仍具有一定的借鑒意義和時(shí)代價(jià)值。

中國(guó)的倫理道德體系必須以儒家思想為基礎(chǔ)，同時(shí)保留社會(huì)主義道德規(guī)范里的積極的部分，道德建設(shè)的一切措施，只有當(dāng)其能普遍促成人自覺(jué)自愿地遵守道德規(guī)范時(shí)，才是充分有效的。而提高公民的文化素質(zhì)，強(qiáng)化公民的權(quán)利、義務(wù)意識(shí)和社會(huì)參與意識(shí)，大力進(jìn)行道德教育，將現(xiàn)代社會(huì)具有公德意義的文化資源轉(zhuǎn)化為民眾的自覺(jué)行動(dòng)，使外在的強(qiáng)制力量逐漸內(nèi)化為公民的積極認(rèn)同和自覺(jué)踐履，這才是現(xiàn)代道德體系建構(gòu)的重要措施，這才是真正適合國(guó)情的倫理道德體系。

構(gòu)建新的倫理道德體系的必要性

道德重在養(yǎng)成，重在把遵守道德的道德要求逐步轉(zhuǎn)化為廣大公民的道德習(xí)慣，主要靠主體的自我約束，即自律。自律要靠個(gè)人的良好道德意識(shí)，自覺(jué)地規(guī)范約束自我行為。一個(gè)社會(huì)自律意識(shí)越強(qiáng)，力度越大，這個(gè)社會(huì)的秩序就越好。道德教育是道德養(yǎng)成的基礎(chǔ)，進(jìn)行道德教育，一要普及公共文明禮儀知識(shí)。二要突出公共文明禮儀教育重點(diǎn)。著力培養(yǎng)公民的責(zé)任意識(shí)、自覺(jué)遵守法規(guī)的意識(shí)、尊重他人、關(guān)愛(ài)他人、寬容他人的意識(shí)等。

投入倫理道德啟蒙再教育的途徑

大量采購(gòu)倫理道德方面的書(shū)籍 校辦圖書(shū)館在圖書(shū)采購(gòu)時(shí)，要大量采購(gòu)各個(gè)不同時(shí)期不同流派的具有典型意義和代表性的倫理道德啟蒙思想的著作和其他社科類書(shū)籍，為學(xué)生受道德思維的熏陶創(chuàng)造條件。

大量舉辦倫理道德啟蒙再教育講座 學(xué)校不僅要抓好教學(xué)大綱安排的倫理學(xué)理論教育，還要制訂詳細(xì)的介紹倫理道德啟蒙教育學(xué)說(shuō)的業(yè)余講座規(guī)劃。在倫理道德啟蒙教育的過(guò)程中，首先要為在校人員進(jìn)行儒家倫理規(guī)范的補(bǔ)課。把各家倫理道德啟蒙教育理論學(xué)說(shuō)的講授任務(wù)分別落實(shí)到學(xué)校有能力講課的每一個(gè)人身上，安排他們認(rèn)真學(xué)習(xí)，安排他們做好講座。由于學(xué)校能力的局限，學(xué)校除了依靠自己的力量外，還要請(qǐng)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)名流系統(tǒng)講授倫理道德理論。還可以實(shí)行校際交流，即以省市為單位，統(tǒng)一組織學(xué)校系統(tǒng)中的精英人才，在全省或全市流動(dòng)講課。同時(shí)動(dòng)員所在學(xué)校的教師和優(yōu)秀學(xué)生參加理論講座，營(yíng)造一個(gè)全民學(xué)習(xí)理論的良好氣氛，為理性社會(huì)的建設(shè)作出學(xué)校應(yīng)該有的貢獻(xiàn)。

利用自辦簡(jiǎn)報(bào)介紹倫理道德知識(shí) 學(xué)校應(yīng)該充分利用自辦簡(jiǎn)報(bào)和固定的宣傳櫥窗等載體，介紹倫理道德知識(shí)，培養(yǎng)國(guó)民高尚情操，培養(yǎng)國(guó)民的理性思維能力，為社會(huì)管理和國(guó)民自我約束創(chuàng)造條件。

利用文化信息資源共享工程介紹倫理道德知識(shí) 教育系統(tǒng)有全國(guó)聯(lián)網(wǎng)的共享工程。文化信息資源共享工程為學(xué)校辦好傳播投入倫理道德啟蒙再教育的講座極大地提供了便利條件。學(xué)?？梢越M織全國(guó)知名專家在線視頻講授，并可以把專家講座存入數(shù)據(jù)庫(kù)，方便讀者隨時(shí)調(diào)閱。學(xué)校應(yīng)該充分利用網(wǎng)絡(luò)共享工程無(wú)空間、時(shí)間限制的優(yōu)勢(shì)，大力傳播以投入倫理道德啟蒙再教育為核心的各類西方社科類理論，培養(yǎng)國(guó)民理論學(xué)習(xí)的熱情，塑造一個(gè)理性的民族。促進(jìn)中華民族整體素質(zhì)和科學(xué)技術(shù)水平不斷提高。

利用多媒體和多功能廳介紹倫理道德知識(shí) 學(xué)校要充分利用多媒體播放設(shè)施、視頻觀看設(shè)施、多功能廳等設(shè)施和場(chǎng)所介紹倫理道德知識(shí)。既可以利用視頻播放專家講座，又可以邀請(qǐng)講授人舉辦現(xiàn)場(chǎng)講座。

篇9

儒家倫理有這樣一個(gè)觀念，即有什么樣的人，就會(huì)有什么樣的行為，什么樣品格的人做出的行為，就決定了該行為的道德特征，中國(guó)古代的人格理想可分為三個(gè)具有代表性的分類：圣人，君子與小人，圣人與君子是有德者的稱謂，小人則在道德上評(píng)價(jià)為負(fù)面地位的人，圣人是理想人格的最高層次，君子則屬于最基本的做人的層次，君子的人格理想是基本的，對(duì)于大眾而言是最具有普遍性，“君的概念是可以與“士大夫”“大丈夫”“仁者”“賢者”等互換使用的”，可見(jiàn)，君子指的是道德品行高尚的人，君子的概念是“道德之稱”，換言之，君子這一概念是指具有一定品德品性的主體（個(gè)人）的。

又有，子張問(wèn)仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，為仁矣?！闭?qǐng)問(wèn)之，曰：“恭、寬、信、敏、惠?！币馑季褪乔f重、寬厚、誠(chéng)實(shí)、勤敏、慈惠。莊重就不致招致侮辱，寬厚就會(huì)得到大家的擁護(hù)和支持，誠(chéng)實(shí)就可以得到別人的任用，善于思考，行動(dòng)果斷，這樣在工作中可以取得具體的成績(jī)，善于給人們帶來(lái)實(shí)惠和好處，這樣可以使人盡力的工作。一個(gè)仁人要具備這五種品德，這五個(gè)方面體現(xiàn)了愛(ài)人的具體要求，是仁的德目。也有人認(rèn)為這五個(gè)方面包含了孔子所謂的全部的仁德，孔子認(rèn)為，能做到這五個(gè)方面，就是有了仁德。

樊遲問(wèn)仁于孔子，孔子曰：“愛(ài)人”（《論語(yǔ) 顏淵》）?？鬃舆@里所謂的愛(ài)人，應(yīng)該是泛指所有的人，既可以是貴族，也可以是平民，甚至是奴隸。由此，孔子強(qiáng)調(diào)仁以孝悌為本，意思是說(shuō)愛(ài)人首先最基本的是家族成員之間的親情，要愛(ài)護(hù)和關(guān)心的自己的親人，這是最基本的要求，也是人自然感情的一種流露，也就是“親親”?？鬃舆€說(shuō)：“君子務(wù)本，本立道而生。孝悌也者，其為仁之本與”（《論語(yǔ) 顏淵》），即敬愛(ài)父母，尊重兄長(zhǎng)，家族成員之間互敬互愛(ài)，這里講的實(shí)質(zhì)是血緣親情，進(jìn)而，將家族成員天然的親情推廣到所有人，推己及人，再到泛愛(ài)眾，仁愛(ài)即是一種博愛(ài)，從身邊最親近的人開(kāi)始，由近及遠(yuǎn)，由內(nèi)而外，層層往外伸展的過(guò)程。一個(gè)人如果不愛(ài)護(hù)自己的父母長(zhǎng)兄，不愛(ài)自己有著血緣關(guān)系的親人，很難想象如何還會(huì)愛(ài)他人，更談不上仁。

孝悌和忠恕是仁之本，也就是達(dá)到愛(ài)人之仁的根本的途徑，孝悌，顧名思義，孝順父母，尊敬友愛(ài)兄弟姐妹。我們現(xiàn)在常說(shuō)的“己所不欲，勿施于人”（顏淵）即是“恕”，這是從推及己人的否定方面來(lái)說(shuō)；“己之所欲，亦施于人”這是推及己人的肯定方面，即“忠”；這兩個(gè)方面結(jié)合在一起，就叫做忠恕之道，就是仁之方（實(shí)行仁的方法），有時(shí)候孔子用“仁”字，不光是指某一種特殊的德性，而且是指的是一切德性的總和。由此不難看出，仁是所有德性的總稱，是人的內(nèi)在德性的總括，是一切道德。

孔子的仁愛(ài)思想是儒家思想中最為重要的內(nèi)容，孔子把“仁”解釋為“愛(ài)人”的思想，體現(xiàn)了孔子充分的尊重人，愛(ài)護(hù)人，以行為者為中心的道德原則，這也是孔子思想具有時(shí)代超越性之一。

孔子的“仁”，實(shí)質(zhì)上是提出了人應(yīng)該有道德這樣一個(gè)觀點(diǎn)，在孔子看來(lái)，人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，在于“仁”，也意味著是道德區(qū)分人與動(dòng)物的不同，人有德性而動(dòng)物則沒(méi)有，在這個(gè)意義上，“仁”是區(qū)別任何動(dòng)物的主要判別依據(jù)。

2 仁和禮

如果說(shuō)仁是對(duì)人的內(nèi)在德性的總括，那么禮則是人的外在規(guī)劃的總括。一切風(fēng)俗、習(xí)慣、規(guī)章制度都可以看作是禮，是對(duì)行為者的外在規(guī)定。

“禮”最初是與祭祀聯(lián)系在一起的，在原始社會(huì)，禮是調(diào)整氏族內(nèi)部關(guān)系的風(fēng)俗習(xí)慣，到殷周時(shí)期演變成維護(hù)等級(jí)統(tǒng)治，“孔子最初提出“禮”旨在復(fù)興周禮，維護(hù)貴族的統(tǒng)治而提出的一系列的等級(jí)制度社會(huì)秩序等。周禮是建筑在宗法制度“親親”的基礎(chǔ)上，這也是孔子非常重視孝悌，注重血緣關(guān)系，認(rèn)為百行孝為先，并把孝悌品德作為最基本的品德的重要原因之一?？鬃由钤诖呵飼r(shí)代，看做是“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)代，當(dāng)時(shí)君臣關(guān)系混亂，臣?xì)⒕?，子殺父，很糟糕的?dòng)亂局面，先代圣王所留下來(lái)的禮，只有其名，而無(wú)其實(shí)了，“孔子力求恢復(fù)周禮所制定的世襲宗法等級(jí)制度，故提出的正品思想，也被稱作為“禮”的核心思想。就君臣關(guān)系來(lái)說(shuō)，對(duì)于君，就應(yīng)強(qiáng)調(diào)君應(yīng)該享受的權(quán)利，對(duì)于臣，就應(yīng)強(qiáng)調(diào)臣應(yīng)該盡的義務(wù)?！闭?，即名正言順，也就是個(gè)人所處的地位，不得逾越，不得做與自己身份不符合的言論和舉動(dòng)，名不正則言不順，言不順則事不成，處在什么地位的人，應(yīng)該具備這個(gè)名稱所應(yīng)有的品行，名分的確定直接影響到整個(gè)社會(huì)的安定。正所謂，在其位，謀其事?！罢簿褪钦Y，規(guī)范人們的行為，規(guī)定人們的職責(zé)，維持社會(huì)的良性循環(huán)?！?/p>

“有了‘仁’才能執(zhí)行‘禮’，沒(méi)有‘仁’就沒(méi)有‘禮’。子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？’”意思是人如果具備了仁德，就能夠自覺(jué)的遵守禮制規(guī)范，人有踐行禮的內(nèi)在本性即仁，才可能有禮。外在的規(guī)范，如果沒(méi)有內(nèi)在的道德人格的維護(hù)，也是不能夠成立的。在這一層意義上，仁是禮的基礎(chǔ)，禮是仁的實(shí)施。一個(gè)不仁的人是不可能真正理解和實(shí)施禮。仁和禮是統(tǒng)一的，二者相輔相成，踐行禮是為了培養(yǎng)仁德，而仁德的體現(xiàn)需要禮來(lái)實(shí)現(xiàn)，仁禮密不可分，相互融合和補(bǔ)充，改善和調(diào)和社會(huì)關(guān)系。一般來(lái)說(shuō)，禮是從人的行為規(guī)范的層面上說(shuō)的，但是實(shí)質(zhì)上，最為重要的是要求人們從內(nèi)心里認(rèn)可和接受它，進(jìn)而能自覺(jué)和主動(dòng)的去維持禮所規(guī)定的規(guī)章制度等?！霸谶@個(gè)意義上，“禮”又不僅僅只是外在的規(guī)范，它與人的內(nèi)心的仁德的要求必須相一致，所有的禮，都是通向完美的和諧狀態(tài)的途徑?！庇纱丝闯?，兩者相互結(jié)合和統(tǒng)一，共同構(gòu)成了孔子倫理思想體系的基本倫理結(jié)構(gòu)。

仁禮關(guān)系，在一定的意義上，又是社會(huì)的群己關(guān)系。仁立足于個(gè)人主體，是對(duì)個(gè)體德性的要求，禮更偏重強(qiáng)調(diào)的人個(gè)人與社會(huì)群體活動(dòng)中的準(zhǔn)則和制度，二者既要相互結(jié)合統(tǒng)一，也要相互轉(zhuǎn)化，首先在內(nèi)心上修得圣賢或君子之德，而后才能用禮治理天下，達(dá)到溫暖張弛有度的和諧社會(huì)。

由此可以看出，仁與禮的關(guān)系可以總括為仁―禮―仁，禮只是實(shí)現(xiàn)其政治理想的手段，是修己的一個(gè)環(huán)節(jié)，最終目的是培養(yǎng)有道德有仁德的圣人。

“仁”的思想在孔子思想體系中是核心部分，“禮”，是儒家學(xué)說(shuō)中比較崇尚的一種思想，是治國(guó)的方略。仁和禮的結(jié)合形成一種社會(huì)倫理的模式，既有嚴(yán)格的等級(jí)制度和法規(guī)秩序，又具有和諧的道德義務(wù)?？鬃右恢笔前讶蕯[在優(yōu)于禮的位置上，禮是在仁的前提下衍生出來(lái)的，因此，禮也是君子理想人格的重要的特征。孔子把仁和禮結(jié)合在一起，是通過(guò)道德的力量來(lái)約束人們的行動(dòng)，使人們按照社會(huì)的規(guī)章制度實(shí)現(xiàn)其政治理想。

在孔子看來(lái)，處在社會(huì)中的每一個(gè)人，所有的行為必須合乎于禮，照禮辦事，禮外在的規(guī)定應(yīng)該做什么，不該做什么，應(yīng)該怎么做，每個(gè)人都應(yīng)做到自己的本分，如果人人都按照禮或規(guī)章制度辦事，遵守規(guī)定，社會(huì)必然會(huì)保持穩(wěn)定和和諧，才能達(dá)到一個(gè)理想的社會(huì)。當(dāng)然不可否認(rèn)，孔子所描繪規(guī)定的社會(huì)是一個(gè)太過(guò)理想的社會(huì)，很難達(dá)到。但是仁和禮的內(nèi)在聯(lián)系和相互統(tǒng)一的倫理思想，對(duì)當(dāng)代社會(huì)有非常重大的積極作用，在維護(hù)社會(huì)團(tuán)結(jié)和諧的方面有著重大的貢獻(xiàn)。

3 義利觀

縱觀整個(gè)儒家倫理思想，可以看作是德性的倫理學(xué)，在其道德評(píng)價(jià)的問(wèn)題上，儒家倫理始終把義的地位看作利之上，“義”是一種內(nèi)在的價(jià)值?？鬃邮紫日J(rèn)為必須以“仁”，“義”為道德標(biāo)準(zhǔn)，簡(jiǎn)要概括來(lái)說(shuō)，即“重義輕利”，主要是指道德行為與個(gè)人利益之間的關(guān)系，通俗說(shuō)即“重德輕財(cái)”，孔子非常重視“義”，認(rèn)為作為君子一定要清楚什么是義?！熬佑饔诹x，小人喻于利”，可見(jiàn)，君子與小人的區(qū)別在于義利之間的關(guān)系上。在倫理學(xué)的發(fā)展史上，如何判斷一個(gè)行為的道德與否，存在兩種截然不同的派別，一種是后果論，另一種是義務(wù)論?？鬃觽惱硭枷胫兄亓x輕利的思想，是一種以義務(wù)論為主，但又含有一定后果論的倫理學(xué)說(shuō)。

儒家倫理思想中這種“重義輕利”的評(píng)價(jià)體系，堅(jiān)持把義置于利的優(yōu)先地位，社會(huì)的整體利益高于個(gè)人利益，并把義作為評(píng)判行為正當(dāng)與否，道德與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)。康德的義務(wù)論作為義務(wù)論的代表，康德認(rèn)為，判斷一個(gè)行為的正當(dāng)與否，在于其行為的動(dòng)機(jī)或出發(fā)點(diǎn)，無(wú)關(guān)于行為的結(jié)果，一個(gè)行為的正確或者錯(cuò)誤，只要看他的出發(fā)點(diǎn)或動(dòng)機(jī)是否是好的，是否是出于道德的，也就是說(shuō)，康德的義務(wù)論考察的范圍是行為的動(dòng)機(jī)，康德認(rèn)為一個(gè)行為符合道德法則，只有這個(gè)行為本身的動(dòng)機(jī)或出發(fā)點(diǎn)是出自道德本身才能算得上是道德的行為。道德是一種責(zé)任義務(wù) ，一個(gè)行為的動(dòng)機(jī)必須是為了道德而道德，為了義務(wù)而義務(wù)，動(dòng)機(jī)不能出自除此之外的其他的任何原因。儒家倫理思想中重義輕利的評(píng)價(jià)系統(tǒng)，考察行為的正當(dāng)與否并不是全然把動(dòng)機(jī)和結(jié)果分開(kāi)，比如，它要求君子在做某件事的時(shí)候，無(wú)論是動(dòng)機(jī)還是結(jié)果都是以“義”為重的，但是，二者都強(qiáng)調(diào)行為動(dòng)機(jī)的重要性。在行為的結(jié)果上，儒家倫理和康德的義務(wù)論都不排斥和拒絕在符合“義”的前提下去追求“利”，康德的義務(wù)論在行為動(dòng)機(jī)上是一種絕對(duì)化，儒家“君子”在行為上，也總是會(huì)強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)的純粹。在這一點(diǎn)上，二者是一致的。

綜上所述，孔子的倫理思想體系是圍繞“仁”為軸心貫穿整個(gè)思想體系，并用“禮”的表現(xiàn)形式去展開(kāi)，再以孝悌為本組成的一個(gè)博大精深的倫理體系，在其特性上是德性的倫理學(xué)，突出強(qiáng)調(diào)道德的重要性，孔子尊重人，注重人的道德修養(yǎng)，并以道德來(lái)劃分人與動(dòng)物的區(qū)別。實(shí)踐證明，尊師重道，孝順贍養(yǎng)父母，尊老愛(ài)幼都是我國(guó)優(yōu)良的傳統(tǒng)文化，繼承和發(fā)揚(yáng)于孔子思想中的精髓，正是孔子思想中具有的跨時(shí)代的思想精華，才使其傳承了兩千多年的歷史。總而言之，以孔子為代表的儒家倫理思想，對(duì)當(dāng)代社會(huì)和西方國(guó)家都有著非常重要的指導(dǎo)和借鑒意義。

參考文獻(xiàn)

[1]龔群.現(xiàn)代倫理學(xué)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010.

[2]中國(guó)哲學(xué)史[M].北京:北京大學(xué)出版社,2003.

[3]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2007.

[4]張華夏.現(xiàn)代科學(xué)與倫理世界[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2010.

篇10

生態(tài)中心平等主義主要思想和實(shí)踐

生態(tài)中心平等主義，在寬泛意義上又稱為生物平等主義或生命平等主義，通常與“自我實(shí)現(xiàn)”一同被認(rèn)為是深層生態(tài)學(xué)的最高原則。生態(tài)中心平等主義是非人類中心主義的一項(xiàng)重要內(nèi)容，從與人類中心主義的比較分析角度來(lái)著，它的主要內(nèi)容和理念可以歸納為三個(gè)層面：一是對(duì)自然價(jià)值和權(quán)利的評(píng)價(jià)與定位，認(rèn)為生物圈中的一切存在物都有生存、繁衍和充分體現(xiàn)個(gè)體自身的權(quán)利，反對(duì)“人類中心論”所蘊(yùn)含的以人為生物系統(tǒng)的中心，從人的利益出發(fā)來(lái)評(píng)價(jià)自然價(jià)值，把自然價(jià)值僅僅歸為對(duì)人類有用的工具價(jià)值和使用價(jià)值，而認(rèn)為自然的價(jià)值可以在與人無(wú)涉的情況下產(chǎn)生，是客觀的，由自然物自身屬性和生態(tài)系統(tǒng)的功能性結(jié)構(gòu)生成的。二是人類對(duì)自然的道德義務(wù)的討論，主張人類之外的其他存在物也具備獲得道德關(guān)懷的資格，人類對(duì)這些存在物負(fù)有直接的道德義務(wù)，并且這種義務(wù)不能完全還原為人對(duì)人的義務(wù)。國(guó)際環(huán)境倫理協(xié)會(huì)創(chuàng)始人，提出自然價(jià)值說(shuō)的羅爾斯頓指出，環(huán)境倫理是一個(gè)人的道德境界的新的試金石。認(rèn)為只有超出了同類利益的道德關(guān)懷，才意味著道德的成熟；反之則是犯了人類沙文主義和物種歧視主義。三是環(huán)境開(kāi)發(fā)和資源管理實(shí)踐中的方法問(wèn)題，提倡順應(yīng)自然，反對(duì)現(xiàn)在實(shí)行的“科學(xué)管理模式”，認(rèn)為這是一種危險(xiǎn)的方法，因?yàn)樗雎粤巳说恼J(rèn)識(shí)的有限性，并著眼于求得最大的生產(chǎn)量而忽略了生態(tài)系統(tǒng)所需要的復(fù)雜的生物量結(jié)構(gòu)。指出“自然界最了解自己”，因此主張“無(wú)為而治”。

東西方傳統(tǒng)教義對(duì)生態(tài)中心平等主義的影響

（一）東方傳統(tǒng)哲學(xué)教義對(duì)生態(tài)中心平等主義的解讀

1.儒家和道家的天人觀

生態(tài)倫理學(xué)雖然出現(xiàn)于20世紀(jì)，但在中西方傳統(tǒng)文化中，尤其是在東方的傳統(tǒng)文化中存在大量的生態(tài)倫理思想，生態(tài)中心平等主義在其中找到了它的理論依據(jù)。中國(guó)傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)一個(gè)共同思考的問(wèn)題即人與自然的關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)凝結(jié)在“天人合一”的命題中，這不僅被普遍認(rèn)為是中國(guó)傳統(tǒng)環(huán)境哲學(xué)觀的核心，也是中國(guó)文化的根本精神和最高境界。中國(guó)古代哲學(xué)家在兩千多年前就為其確立了基本格調(diào)。這里的“天”即指稱自然界，儒家有很好的解釋：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何富焉？”然而，盡管先秦的儒家認(rèn)識(shí)到了人是萬(wàn)物之一，注重人與自然的和諧，但并不承認(rèn)與其他存在物的均等地位。因此，生態(tài)中心平等主義更為推崇道家學(xué)說(shuō)。

天人合一，反映在道家即“天人一體”和“道法自然”?！暗婪ㄗ匀弧彼枷胧抢献诱軐W(xué)的主要觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人來(lái)自然，只是自然中的“一大”，其地位并不高于其他三大即天、地、道；天道與人道和諧統(tǒng)一，不存在什么主宰者。人們要順應(yīng)這種本來(lái)，而不能出于自己的欲望干涉自然，無(wú)論這種干涉是好心還是惡意。莊子云，“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，主張物中有我，我中有物，這就為尊重自然、與自然為友提供了一種情感參照。

由這些經(jīng)典不難看出，中國(guó)主流環(huán)境哲學(xué)觀的發(fā)展脈絡(luò)，實(shí)則是圍繞“天人合一”的主線，講求人與自然的和諧，提倡人和其他存在物的統(tǒng)一性，反對(duì)將人置于超越于自然之外的特殊的位置。這無(wú)疑是一種樸素的非人類中心生義，為現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建提供了參照和養(yǎng)分。

國(guó)際環(huán)境倫理學(xué)學(xué)會(huì)主席、美國(guó)哲學(xué)家羅爾斯頓指出，東方傳統(tǒng)文化思想對(duì)倫理學(xué)的理論突破會(huì)有所幫助，他認(rèn)為環(huán)境倫理學(xué)正在把西方倫理學(xué)帶到一個(gè)突破口，一個(gè)對(duì)所有生命給與恰當(dāng)尊重的走向非人類中心主義的突破口，而這是西方傳統(tǒng)科學(xué)和倫理學(xué)所無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，需要向東方的倫理觀念和宗教教義吸取精華和尋求幫助。

2.佛教教義中的生態(tài)學(xué)

從外在形式上看，佛教與生態(tài)學(xué)談不上什么關(guān)系，但是由于對(duì)人生的關(guān)注，對(duì)極樂(lè)世界的追求，佛教將生態(tài)的和諧看成眾生解脫的條件，因此無(wú)意識(shí)地建立了一套生態(tài)倫理觀，且其所倡導(dǎo)的內(nèi)在價(jià)值觀和所宣揚(yáng)“萬(wàn)物平等”、“普渡眾生”的教義為生態(tài)平等主義提供了又一理論來(lái)源。

首先來(lái)看佛教的自然觀：它從佛性的角度出發(fā)來(lái)探討自然的性和質(zhì)，由此引發(fā)對(duì)其價(jià)值定位的思考。中國(guó)天臺(tái)宗大師湛然將其概括為“無(wú)情有性”，即無(wú)論是有生命和情識(shí)的生物還是沒(méi)有情識(shí)的山川、草木都具有佛性?！坝粲酎S花無(wú)非般若，清清翠竹皆是法身”就是這種理念的詩(shī)意表達(dá)。這與生態(tài)平等主義的某些觀點(diǎn)頗有溝通之處。在生態(tài)中心平等主義看來(lái)，各式各樣的個(gè)人生義，即人類中心主義的不同表達(dá)形態(tài)，已經(jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)各種問(wèn)題的根源，導(dǎo)致人我對(duì)立、天人對(duì)立。這一點(diǎn)與前面所述佛家對(duì)關(guān)系性的理解頗為一致。羅爾斯頓也意識(shí)到兩者的共鳴，指出在東方文化傳統(tǒng)中的這些具有詞源學(xué)意義的生態(tài)學(xué)，比如因果報(bào)應(yīng)、六道輪回在保護(hù)生命中的重要作用。

再來(lái)關(guān)注佛教以眾生平等、生命輪回為基調(diào)的生命觀。這里，“眾生”是一個(gè)所指十分廣泛的概念，不僅指不同個(gè)人、人群，而且超越人的范圍，包羅宇宙間一切生命。因此，尊重生命、珍惜生命是佛家的根本觀念和處事原則。

（二）生態(tài)中心平等主義對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)教義的背棄

盡管生態(tài)平等主義產(chǎn)生并盛行于現(xiàn)代西方國(guó)家，但是西方的傳統(tǒng)環(huán)境觀念并沒(méi)有像東方那樣為其提供有力的支持，反而成為其發(fā)展的一個(gè)阻礙。也就是說(shuō)生態(tài)平等主義在一定程度上是對(duì)近代西方主流生態(tài)倫理觀和價(jià)值論的背棄。

基督教在西方社會(huì)有著深刻的影響，人們?cè)诜此既伺c自然的關(guān)系時(shí)，必定會(huì)向基督教尋求理路。傳統(tǒng)的基督教在人與自然關(guān)系中的經(jīng)典解釋是：惟有人是按照上帝的形象造的，并分享上帝的神性，因此人是超越于萬(wàn)物的；上帝是要人在地上行使統(tǒng)治萬(wàn)物的權(quán)利，人是萬(wàn)物的主人和占有者。根據(jù)這些教義，傳統(tǒng)基督教認(rèn)為，只要為了人的利益，征服掠奪自然是天經(jīng)地義的。

流行于現(xiàn)代西方的工具價(jià)值論是以人的主觀偏好為標(biāo)準(zhǔn)的，認(rèn)為價(jià)值是“欲望的函數(shù)”，是由“意愿”而產(chǎn)生的。詹姆斯曾提出“宇宙中的所有事物部沒(méi)有意義色彩，沒(méi)有價(jià)值特征……我們周?chē)澜缢坪蹙哂械哪切﹥r(jià)值、興趣或意義，只不過(guò)是觀察者的心靈送給世界的一個(gè)禮物?！边@種觀念顯然與生態(tài)中心平等主義的討論基點(diǎn)“人與萬(wàn)物的平等”、“客觀的內(nèi)在價(jià)值”完全相悖。

對(duì)生態(tài)中心平等主義的反思與環(huán)境保護(hù)模式的創(chuàng)新

以生態(tài)平等主義為內(nèi)容之一的非人類中心主義雖然有著深刻的思想淵源和歷史給養(yǎng)，給人們認(rèn)識(shí)自然提供了新的視野，得到越來(lái)越響亮的理論和實(shí)踐上的支持，但并非無(wú)懈可擊的。

對(duì)自然價(jià)值的認(rèn)定是生態(tài)平等生義的立論基礎(chǔ)，其認(rèn)為，道德權(quán)利的概念應(yīng)擴(kuò)大到自然界的實(shí)體的過(guò)程，尊重自然，不僅在于把它們視為對(duì)人類有用的工具，而且應(yīng)當(dāng)視為一種活著的存在，這是對(duì)自然界內(nèi)在價(jià)值的論證。所謂“自然的內(nèi)在價(jià)值”是指它自身的生存和發(fā)展，即自然界作為生命共同體在宇宙環(huán)境中，是自我維持系統(tǒng)。例如，荒野中豐富物種的生存是地球上生命維持系統(tǒng)的重要部分，各種地質(zhì)作用形成的礦產(chǎn)資源成為自然史上儲(chǔ)存成就……它們都不依賴人的感受為轉(zhuǎn)移，是客觀存在著的。

我們承認(rèn)有客觀價(jià)值的存在，但很難找到脫離了主觀價(jià)值而單獨(dú)自在的客觀價(jià)值。自然價(jià)值無(wú)法自己彰顯，盡管它是現(xiàn)實(shí)具有的，甚至其存在的時(shí)間比人類歷史還長(zhǎng)久，但是從價(jià)植認(rèn)識(shí)論的角度，主體只能是人，即人對(duì)自然價(jià)值的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。只有人懂得發(fā)現(xiàn)和評(píng)價(jià)這些價(jià)值，并自覺(jué)地把自己的“內(nèi)在價(jià)值”運(yùn)用到任何對(duì)象上，這一過(guò)程就使得自然的內(nèi)在價(jià)值滲透了主體性。自然沒(méi)有意識(shí)也沒(méi)有能力評(píng)價(jià)和宣告自己的內(nèi)在價(jià)值，而總是要借助人的認(rèn)識(shí)。然而對(duì)這一點(diǎn)，生態(tài)平等主義采取的近于回避的態(tài)度掩飾不了一個(gè)悖論，它對(duì)人不干涉自然的要求實(shí)際意味著把人排除于自然之外，而非之中的一員。