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篇1

一、問題的提出與相關(guān)概念

正式進入論述以前，有必要對關(guān)鍵詞“儀俗”予以解釋。首先，“儀俗”與“民俗”之間不能劃等號。

根據(jù)鐘敬文先生的定義，“民俗，即民間風俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化”［5］。而本文所指的儀俗則主要由儀式和習俗綜合而來，強調(diào)一個民族傳統(tǒng)性的、重復的、集體的和程式的行為和活動。之所以采取該術(shù)語，是因為這樣能借鑒人類學、民俗學等學科廣泛的理論資源，而不僅僅是民俗(文化)與文學的循環(huán)互證。在各種文化形式交流越來越頻繁、各種理論的對話越來越深入的學術(shù)趨勢下，固守學科邊界必然是畫地為牢，多學科資源的互動是研究的必然要求。除了高屋建瓴地構(gòu)建了理論的可能性，儀俗批評強調(diào)文本。因為可能性并不意味著存在的必然性，具體的文本是如何體現(xiàn)的、在體現(xiàn)的過程中有哪些差異這些問題不是沉思就能解決的。因此，有必要進一步深入到文本，研究可能性與文本現(xiàn)實之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系，從而得出更經(jīng)得起推敲的成果。

總而言之，本文所要探討的問題用一句話來概括就是:研究當代少數(shù)民族小說中的儀俗所體現(xiàn)的民族審美內(nèi)涵。之所以強調(diào)“小說”中的儀俗，是因為文本內(nèi)和文本外的儀俗同中有異，不可等一視之。

循此思路則立足于文學，在文化傳統(tǒng)與小說文本的雙向交流中，探討小說文本是如何通過儀俗來構(gòu)建自己的民族審美意蘊。

這項艱巨的任務不可能一蹴而就，本文嘗試以“空間”為切入點，對儀俗與民族審美意蘊進行階段性研究。上世紀70年代開始，空間批評興起，其中的領航者是?？?、列斐伏爾等學者，他們實現(xiàn)了空間研究從地理學到社會學的轉(zhuǎn)向。90年代后，邁克•克朗、菲利普•E•韋格勒、大衛(wèi)•哈維、愛德華•W•索杰、羅伯特•戴維•薩克、弗雷德里克•詹姆遜等學者借鑒多種后現(xiàn)論和方法，使空間批評逐漸成為了文學、政治學、社會學、人類學、美學等多學科的研究焦點。因此本文所說的“空間”也不同于(但包括)傳統(tǒng)意義上的地域環(huán)境，主要有三個方面的內(nèi)涵:地理空間(文化空間)、精神空間(無意識空間)、生態(tài)空間以及小說結(jié)構(gòu)的空間形式。這里主要探討儀俗與這些空間形式所體現(xiàn)出來的民族美學意蘊之關(guān)系。

二、地理空間及其文化隱喻

在這個層面上，地理空間基本上等同于地域、環(huán)境。儀俗雖然跟人的行為和觀念相關(guān)，但儀俗也需要地域空間來表演，這一點在現(xiàn)實和小說中都是一樣的。因此，對地理空間的描述是儀俗寫作的一個必然內(nèi)容。如孫健忠《舍巴日》:“這里也有一彎彎鏡面似的水田。水牛在田里拖著犁耙，任人吆喝，慢騰騰地走。山邊寨落里，雞鳴狗吠，人聲沸沸。一幢幢木板裝的大瓦房，錯落有致，屋前掛滿一串串紅辣椒和包谷。炊煙從屋頂上升起，飄然而上，匯成一堆淡灰色的積云。好一派祥和、寧靜、富足的景象?！保?］顯然，這已經(jīng)給讀者一種靜謐、悠遠的審美感受。而這樣的地理空間正是少數(shù)民族人民生活的環(huán)境，它熏陶著他們的民族精神，影響著他們的審美感知。這是較為直接的儀俗環(huán)境(自然景色)描述所體現(xiàn)出來的民族美學氛圍。

進一步看，正因為儀俗與人的行為和觀念相關(guān)，作家的儀俗描寫和地理空間描寫才會呈現(xiàn)出某種關(guān)系。這種關(guān)系如果策略性簡化的話，則包括儀俗與地理空間相契合和相矛盾兩個層面。藏族作家次仁羅布的中篇小說《神授》可以說是將這兩個層面統(tǒng)一到一起的極好個案。小說講述了放牧娃亞爾杰變成格薩爾說唱藝人，先是在遼闊的色尖草原各部落中游走，后來又被邀請到拉薩專職說唱錄制。在這個過程中，隨著現(xiàn)代化的推進，草原產(chǎn)生了巨大的變化，現(xiàn)代化的交通工具、現(xiàn)代化的生活方式進入了原本閉塞自足的草原，人們開始喜歡收音機、電視、歌舞，開始冷漠說唱藝術(shù)了，而說唱藝人亞爾杰也從開始的欣喜、激動、自豪、激情澎湃、思維活躍慢慢變得無奈、乏味、迷茫、失落和焦慮，最后是“頭腦里再也喚不回那些影像，再也無法通神地說唱格薩爾王”［7］。

現(xiàn)在將目光聚焦到小說的儀俗空間。在《神授》中，說唱作為儀俗為文本的場域變化起到自然的過渡。因為說唱的地理空間是不斷變化的，地理空間的變化伴隨精神空間的差異。游走在色尖草原各個部落時，亞爾杰充滿了“喜悅”、“親切”、“快樂”、“沖動”、“激動”、“幸福”，“感覺不到孤寂與恐懼”;而來到拉薩的研究院后，說唱藝人感覺到的卻是“沉重”、“嘈雜”、“孤獨”、“無助”、“疼痛”、“壓24迫”、“茫然”、“歉疚”、“焦慮”……顯然，儀俗與兩個不同空間的關(guān)系是不同的。如果將亞爾杰看作儀俗的化身，可以看出前一階段他自由自在，后一階段則苦如困獸。何以如此?這便引導讀者對兩個地理空間所象征的文化形態(tài)進行分析。很容易就能發(fā)現(xiàn)色尖草原和拉薩這兩個空間具有不同的文化隱喻，前者是傳統(tǒng)的草原文化，后者是現(xiàn)代化的技術(shù)文化。

從時間上看，前者代表草原的歷史和傳統(tǒng)，后者則是草原的未來。未來通常給人以強烈的希望和期待，但通過兩個空間的尖銳對立，可以看出作者對未來的深深擔憂。反過來說，也就是對歷史、傳統(tǒng)的深深擔憂。

澳大利亞學者DavidCarter在研究澳大利亞的多元文化時指出:“種族多樣性和差異性，或許就是其中最深刻的多元文化的影響結(jié)果?！保?］在我國，五十六個民族共同創(chuàng)造了燦爛的中華文化。然而，在加速的現(xiàn)代化、全球化進程中，文化碰撞隨之加速，少數(shù)民族文化面臨同質(zhì)化的危機。作為自己民族的代言人，作為民族文化的持有者和傳承者，民族作家必然會通過文學這一形式以不同的策略構(gòu)建民族認同予以應對這場危機。這正是當代中國少數(shù)民族作家以儀俗和空間作為文化隱喻，進而思考民族文化價值、民族命運的現(xiàn)實根源。

三、無意識空間的酒神美學特征

在《悲劇的誕生》中，尼采提出了著名的“日神”和“酒神”的區(qū)分。如果各舉一個關(guān)鍵詞以相對照的話，“適度”和“狂歡”則再合適不過了。正如周國平先生所言:“適度有兩個方面，一方面是對個人界限的遵守，是倫理的尺度，另一方面是對美麗外觀的界限的遵守，是美的尺度。這兩個方面都是為了肯定個體及其所生活的現(xiàn)象世界?！^度意味著一切界限的打破，既打破個體存在的界限，進入眾生一體的境界，也打破了現(xiàn)象的美的尺度，向世界的本質(zhì)回歸?！保?］狂歡即過度，用“狂歡”一詞是為了強調(diào)酒神精神的美學特征。整體而言，日神美學強調(diào)整體、經(jīng)驗、理性、寧靜、優(yōu)美，需要凝神靜觀;而酒神美學則強調(diào)混亂、激情、狂歡、神秘、沖動，期待直接的參與。

尼采將“酒神精神”的源頭追溯到狄奧尼索斯慶典，這一慶典隱含著對豐產(chǎn)的強烈渴求。另外，尼采也認為酒神精神更多地體現(xiàn)在民間慶典、音樂、民歌等形式中，這啟發(fā)我們從儀俗考察少數(shù)民族小說體現(xiàn)出來的酒神美學特征。需要注意的是，尼采本人也一直強調(diào)日神精神和酒神精神的相互統(tǒng)攝，從來沒有將二者完全對立起來。在少數(shù)民族小說中也如此，強烈的情感沖動、神秘的內(nèi)在體驗以及狂歡的儀俗表演都與作家的理性把握和選擇無法分開。

黃光耀的長篇小說《土司王朝》即是通過儀俗展現(xiàn)土家文化的酒神特征。小說第一章標題便是《血祭》，該章不僅有血祭的詳細描述，更有梯瑪做法、、火葬、水葬等儀俗形式，也就是說，作者在第一章就向讀者展示了豐富的土家儀俗。從土家民族的源流和歷史來看，土家文化傳統(tǒng)具有強烈的巫術(shù)文化內(nèi)涵。不但土家民族所源起和聚居的武陵山區(qū)屬于古代楚巫文化范圍，從土家古代巫政一體的政治格局以及流傳的神話傳說等可以斷定土家文化傳統(tǒng)本質(zhì)上即是巫術(shù)文化［10］。而反映土家民族巫術(shù)文化傳統(tǒng)及酒神特征的，莫過于跳喪儀式了。族中有人過世，通常被當作是一件悲傷的事情。這點在土家民族的跳喪中卻不會發(fā)現(xiàn)，相反，狂歡的舞蹈、盡情的歌唱、放肆的笑談以及毫不顧忌的打情罵俏顯而易見?！堕L樂縣志》記載:“家有親喪，鄉(xiāng)鄰來吊，至夜不去，曰‘伴亡’，于靈旁擊鼓，曰‘喪鼓’，互唱俚語哀辭，曰‘喪鼓歌’?！睂Υ?，《土司王朝》的《葬禮》一章不乏精彩的筆墨。

無獨有偶，在土家族作家葉梅的小說《撒憂的龍船河》中，跳喪儀式在渲染情感、凸顯土家文化方面也起到了核心的作用，在她的《最后的土司》中，權(quán)又成了文化沖突的焦點;另外，在土家族作家孫建忠的《舍巴日》、蔡測海的《楚儺巴猜想》中，巫術(shù)氛圍也相當濃郁，可見，土家族文學作品中巫術(shù)現(xiàn)象并不是個別的。而作家們熱衷于此的原因除了主觀的選擇，更深層的卻是巫術(shù)思維的深層無意識。

對于不熟悉土家文化的讀者來說，這一切無異會具有神秘化、陌生化的效果。巫文化形態(tài)所體現(xiàn)出來的酒神精神，正是許多少數(shù)民族文學作品獨特意蘊的來源之一。

四、儀俗空間的生態(tài)美學意蘊

隨著現(xiàn)代化、全球化步伐的不斷加快，隨著科學技術(shù)的急速發(fā)展，人類對自然、能源的消耗也越來越大，并由此造成了地球目前越來越嚴峻的生態(tài)危機。

因此，20世紀70年代以來，各學科對生態(tài)問題的關(guān)注逐漸升溫，形成了一系列新的交叉性學科，如生態(tài)科學、生態(tài)人類學、生態(tài)美學、生態(tài)倫理學、生態(tài)民俗學等等。而生態(tài)問題進入文學研究相對而言要晚一些，不過從90年代中后期開始，文學的生態(tài)批評成為了顯學。從21世紀以來，國內(nèi)有一大批學者陸續(xù)進入這一領域，取得了許多有較大影響的研究成果。簡言之，“生態(tài)批評是在生態(tài)主義、特別是生態(tài)整體主義思想指導下探討文學與自然之關(guān)系的文學批評，它要揭示文學作品所反映出來的生態(tài)危機之思想文化根源，同時也要探索文學的生態(tài)審美及其藝術(shù)表現(xiàn)”［11］?！吧鷳B(tài)批評遵循的基本前提是:人類文化與物質(zhì)世界息息相關(guān)，互相影響。生態(tài)批評的主題就是環(huán)境與文化(特別是語言和文學)之間的內(nèi)在聯(lián)系”［12］。對少數(shù)民族文學進行生態(tài)批評的學理基礎在于:民族文學較多地關(guān)注少數(shù)民族地區(qū)，這些地區(qū)現(xiàn)代化進程相對緩慢一些，加之各民族的民族文化、民族生態(tài)觀念有所不同，所以對其生態(tài)意識的揭示及研究，可以促進生態(tài)問題的思考;另一個層面，少數(shù)民族地區(qū)在現(xiàn)代化進程中也不同程度地出現(xiàn)了生態(tài)問題，將這些生態(tài)問題予以呈現(xiàn)是生態(tài)批評的必然內(nèi)容。

儀俗書寫是展示民族生態(tài)觀念、體現(xiàn)作者生態(tài)思考的一個重要形式。以白族女作家景宜的中篇小說《誰有美麗的紅指甲》為例，作品中生活在洱海上的漁民老海東、阿黑、白姐阿爹等人都體現(xiàn)出了與生長環(huán)境融洽不可分的情結(jié)。盡管他們也捕魚，要從自然中有所取，但他們愛護這個地方，并不是單單將環(huán)境作為生存的外在因素，他們感覺自己的精神是整個地融合在這個地方的。那么，從生態(tài)批評的角度看，白姐和海生離婚，忍受著閑言閑語但毅然勇敢地對阿黑的追求，實際上也就體現(xiàn)出了洱海的白族人對都市化生活的拒絕，對人與環(huán)境和諧相處的快樂生活的追尋。因此，作品通過儀俗體現(xiàn)出白族人的生活方式，從中可看到他們那種人與自然和諧共榮的生態(tài)觀念。換言之，這樣一種生態(tài)價值觀即是作品通過儀俗所傳達出來的生態(tài)審美意蘊。

檢視民族文學作品，會發(fā)現(xiàn)一個比較顯著的現(xiàn)象，即是被稱之為動物小說或者說動物敘事的作品非常豐富，其中的佼佼者如鄂溫克族作家烏熱爾圖、哈薩克族作家朱瑪拜•比拉勒、土家族作家李傳峰、滿族作家葉廣芩、回族作家石舒清等等。在擁擠、忙碌的都市生活中，動物和市民間已經(jīng)喪失了休戚相關(guān)的親密關(guān)系。動物要么被當作食物，要么被當作寵物，兩者實際上都沒有給予動物應有的尊重。而在鄉(xiāng)村地區(qū)，傳統(tǒng)的生活方式得到一定程度的保持，牛羊馬豬、雞鴨貓狗雖然也可能被殺死，但因為人和動物在一起生活，甚至可以說人的生活依賴于這些動物，因此，人和動物間形成了親密的伙伴關(guān)系。除了家禽，其他的一些動物或者是農(nóng)作的時間信號，或者被族人神化。

城市化則是對這一切的破壞，在生態(tài)危機的當下，對人類中心主義的置疑必然使得作家們對傳統(tǒng)生活的重視。其結(jié)果之一，便是鄉(xiāng)土生活的人與物關(guān)系形成對自大的人類中心主義的批評。這一點，在朱瑪拜•比拉勒的《天之驕子》、《皮籠套》等小說中得到了淋漓至盡的展現(xiàn)。因此，對民族文學生態(tài)美學的揭示和批評勢在必行，這為應對日益惡化的生態(tài)危機提供了更多的思考。同時，生態(tài)危機不是單獨出現(xiàn)的，它伴隨著一定程度的精神危機。后者如果不能得到解決，前者也就談不上徹底的解決。

因此，民族文學作品中所體現(xiàn)出來的敬畏自然、尊重生命等情感和價值觀才異常吸引人，這才是生態(tài)批評的重中之重。

五、少數(shù)民族小說的空間結(jié)構(gòu)美

最后，儀俗還可以賦予小說結(jié)構(gòu)以空間形式，從而形成文學形式上的空間美學價值?；氐酱稳柿_布的小說《神授》上來看，小說的獨特之處是通過儀俗的展演改變地理空間從而推進故事，這一點類似于旅行小說以地點變化來結(jié)構(gòu)全篇。但兩者的區(qū)別是明顯的，旅行小說的空間變化雖然推進了故事，但各個空間之間的聯(lián)系往往是隨意的?！渡袷凇穭t不同，每一次表演，每一次表演空間的變化，都被賦予了獨特的意義，也都參與了整體意蘊的表達，這其中又以文化空間、精神空間的對立作為核心的線索。因此，小說不是以時間變化而是以空間轉(zhuǎn)換推進敘事進程。

同時，如上面所分析的小說不同空間的共時并置、說唱表演的反復呈現(xiàn)、狼意象的多次重復等藝術(shù)手法都使得該文本的空間形式復雜而獨特。當然，還需說明的是，作者并沒有拋棄時間結(jié)構(gòu)，草原和拉薩兩個空間的對立也是時間上不同內(nèi)涵的對立?？偨Y(jié)而言，作者將時間空間化，用空間轉(zhuǎn)換凸顯時間變化，同時也用空間融合激化對立、深化主題。而之所以能實現(xiàn)這一切，作為藏文化儀俗的說唱表演是關(guān)鍵。

通過這一個案可以發(fā)現(xiàn)，所謂結(jié)構(gòu)的空間形式，指的是作品不再采取傳統(tǒng)的、單一的按故事發(fā)生、發(fā)展、、結(jié)局的線性敘述方式，而是通過敘述順序的打亂、意象的重復、主題的并置、不同空間的組合、故事時間的停頓等多種方式，讓作品的結(jié)構(gòu)變得更加復雜和立體化。正因為這種立體化，文本具有了多重的闡釋途徑，顯得更加含蓄雋永，從而具有了空間美。除了《神授》，土家族作家蔡測海的《舍巴日》，則利用文化個體將土家文化發(fā)展的不同時代并置;而葉梅的《撒憂的龍船河》，經(jīng)由神話傳說、巫術(shù)儀式，將不同歷史空間、巫術(shù)空間、現(xiàn)實空間巧妙組合，同時也借助儀俗將不同視角共時組合，形成文本獨特的審美張力。類似的作家舉不勝舉，扎西達娃、阿來、張承志、郭雪波、朱春雨、娜朵、田瑛、董秀英……隨手可列一大串，可見其普遍性和重要性。

篇2

民族地區(qū)的大部分學校都有地方性教材，其主要內(nèi)容包括當?shù)氐囊恍┟褡鍤v史文化、民風民俗和一些勞動技藝等。但是，這些教材很少真正進入學校的課堂。也有一些民族地區(qū)的學校結(jié)合本民族的文化特點，開設了一些富有地方特色的課程，如侗族大歌、蘆笙等。但是，這樣的教學活動在民族地區(qū)很少見，地方性課程在整個課程體系中所占的比例和學校對這些課程的重視程度都顯不足。民族地區(qū)學校的教學內(nèi)容和全國其他地區(qū)基本一致。

2學校視野下的民族文化傳承現(xiàn)狀

少數(shù)民族學校在傳授主流文化的同時，還要擔負起傳承本民族歷史文化和培養(yǎng)本土人才的重要責任。隨著我國社會現(xiàn)代化的發(fā)展，少數(shù)民族地區(qū)學校教育存在傳承民族傳統(tǒng)文化功能缺失的事實。具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

2.1傳統(tǒng)文化流失

我國一些少數(shù)民族至今沒有自己的文字，文化傳承主要靠口傳心授，這在很大程度上增加了學校文化傳承的難度，導致了傳統(tǒng)文化的流失。其次，在現(xiàn)有教育體制下，學校教育的內(nèi)容主要是以普世性知識為主，忽略了少數(shù)民族傳統(tǒng)文化。此外，少數(shù)民族文化傳承離不開國家的支持，在現(xiàn)代化建設過程中，國家重視少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟建設，但是對民族文化建設的重視程度不夠，這也是導致少數(shù)民族傳統(tǒng)文化流失的一個重要原因。

2.2民族文化傳承流于形式

有的學校實行雙語教學，但僅停留在翻譯教材，根本沒有涉及本民族的文化內(nèi)容，僅僅流于形式。國家要求少數(shù)民族文化進學校、進教材、進課堂，但是由于缺少相應的評價體系和考核機制，導致學校教育中的民族文化傳承流于形式。

2.3學校教育與家庭和社區(qū)教育分離

我國的民族文化能夠發(fā)展到今天，是家庭、社區(qū)和學校一起發(fā)揮文化載體的教育功能的結(jié)果。然而，現(xiàn)今大部分民族地區(qū)實行的是全國統(tǒng)一的教學計劃和教學大綱，忽視了日常生活中勞動技術(shù)的培養(yǎng)，脫離了當?shù)貙嶋H生活環(huán)境。

3民族地區(qū)學校民族文化傳承存在的問題透視

3.1對少數(shù)民族文化內(nèi)容的誤解

由于課程知識作為國家法定知識過多地體現(xiàn)了國家利益，結(jié)果使得鄉(xiāng)村社區(qū)人民的文化和利益被嚴重地忽視了，并且由于“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”、“野蠻”與“文明”、“落后”與“先進”、“城市”與“鄉(xiāng)村”、“西部”與“東部”、“漢族”與“少數(shù)民族”、“地方大民族”與“地方小民族”等等一系列過于僵化的“二元對立”的意識形態(tài)及其在國家發(fā)動的過于強制的“政治運動”或“經(jīng)濟改革”實踐，使得西部的、鄉(xiāng)村的、少數(shù)民族的、小民族的文化被污名化了，被標定為“傳統(tǒng)的”、“落后的”、“待開發(fā)的”、“待發(fā)展的”。雖然強調(diào)民族文化傳承的使命意義，但是卻沒能從學生角度出發(fā)思考問題，沒能消除學生對本族文化的疑惑和誤解。

3.2少數(shù)民族本土課程流于形式

我國各少數(shù)民族地區(qū)學校教育內(nèi)容在進行跨文化教育時，大多數(shù)是效仿漢族。要改變這一點，第一個難關(guān)就是要突破目前教材的一統(tǒng)性，只有做到這一點，少數(shù)民族的文化才能得以保存，文化傳承才得以進行。比如本民族的語言，少數(shù)民族學生天天在用，但在統(tǒng)編教材中卻無這方面相應的內(nèi)容。即使在民族教育中排上了民族語文這一內(nèi)容，但主管教育工作的領導者，從來不把這樣的課文列為正式課程。用當?shù)亟逃鞴懿块T負責人的話來說就是：“民族語文是一根拐杖，學習民族語文是為了更好地學習漢語。”按照這樣的理解，民族語文永遠是輔助品。歸根到底，民族語文還不算一門獨立的課程。形成急需用的進不了教學內(nèi)容，不急用的卻塞進了教學內(nèi)容。

4對策和建議

4.1強化民族認同，重視民族教育

少數(shù)民族文化的傳承取決群眾對本民族文化的認可程度。政府可以采取措施提高民族文化在學校教育體系中的地位，包括日常教學以及考核機制等。將民族文化傳承與學生發(fā)展結(jié)合起來，展現(xiàn)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀文化，增強民族自覺意識。

4.2注重本土教材和校本課程的開發(fā)，重視教師作用

民族地區(qū)學校具有獨特的環(huán)境資源、課程資源、師資隊伍和普及傳播優(yōu)勢，完全有條件開發(fā)民族文化校本課程，以傳承、發(fā)展民族文化。建議編寫適合少數(shù)民族學生智力發(fā)展地方和學校課程材料，適當增加具有民族特點的教育內(nèi)容，使學校有特色、教師有特點、學生有特長。教育實施的主體是教師，應特別注重教師作用。在少數(shù)民族地區(qū)，應為教師提供語言適宜、文化適應的素質(zhì)培訓。有學者認為，教師的價值觀改變是最重要的，其次是教學能力提升，最后是文化反思。教師各方面的發(fā)展，為文化傳承工作打下了堅實的基礎。

4.3開展多樣的民族文化教育教學活動

篇3

一、中國民族心理學研究現(xiàn)狀

后，尤其改革開放以來，中國民族學界在民族心理學的研究內(nèi)容方面，逐漸擺脫了前蘇聯(lián)有關(guān)民族心理學研究的影響，將民族共同心理素質(zhì)作為民族心理學的一個層次進行研究，同時構(gòu)建中國民族心理學的研究方向、原則、內(nèi)容，逐漸將中國民族心理學納入心理學的范疇。具體來說表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，“民族共同心理素質(zhì)”這一概念受到了普遍關(guān)注。建國以來，民族學界受前蘇聯(lián)民族學研究的影響，把主要目標投向民族共同心理素質(zhì)的研究。斯大林在《和民族問題》一文中指出：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體。”在這個定義中，民族共同心理素質(zhì)作為民族四個特征之一，受到了異乎尋常的關(guān)注，許多學者著書立學，（注：參見熊錫元：《略論民族共同心理素質(zhì)》，《民族研究》1983年第4期；吳團英：《試論民族共同心理素質(zhì)及其發(fā)展變化的特點》，《內(nèi)蒙古社會科學》1988年第1期；吳團英：《民族心理素質(zhì)是民族最具普遍性的特征》，《求是學刊》1982年第2期；顧學津：《民族共同心理素質(zhì)在民族識別中的作用》，《中南民族學院學報》1984年第1期；徐杰舜：《也談民族共同文化心理素質(zhì)》，《民族研究》1990年第3期；賀國安：《劉克甫談共同心理素質(zhì)與民族自我意識》，《民族研究》1989年第4期；修世華：《關(guān)于“共同心理素質(zhì)”的思考》，《中央民族大學學報》1995年第1期。）對民族共同心理素質(zhì)的內(nèi)涵、外延進行了概括。其中以熊錫元和吳團英對民族共同心理素質(zhì)進行的概括最具代表性。熊錫元認為：“民族共同心理素質(zhì)是一個民族的社會經(jīng)濟、歷史傳統(tǒng)、生活方式以及地理環(huán)境的特點在該民族精神面貌上的反映。其特征為通過本民族的語言、文學藝術(shù)、社會風尚、生活風俗、以及對祖國和人民的熱愛、對鄉(xiāng)土的眷戀，表現(xiàn)出自己的愛好、興趣、能力、氣質(zhì)、性格、情操和民族自豪感?！眳菆F英認為：“民族共同心理素質(zhì)就是民族的共同心理特點，它由民族情感、意志、性格、氣質(zhì)及民族自我意識等諸種要素構(gòu)成?！保ㄗⅲ簠菆F英：《試論民族共同心理素質(zhì)及其發(fā)展變化的特點》，《內(nèi)蒙古社會科學》1988年第1期。）在對民族共同心理素質(zhì)的特點理解方面，學者們大多認為民族共同心理素質(zhì)具有穩(wěn)定性、持久性和漸變性；但在對民族共同心理素質(zhì)的名稱方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意識以及民族自我意識均成為民族共同心理素質(zhì)的代名詞。甚至《中國大百科全書·民族卷》在對民族性格、民族意識、民族感情等詞條的解釋中，均寫著參見民族共同心理素質(zhì)。

第二，民族心理研究方興未艾。隨著研究的進一步深入發(fā)展，一些學者逐漸注意到對民族心理的研究受到了斯大林關(guān)于民族定義四個特征之一的民族共同心理素質(zhì)的限制，于是開始將民族共同心理素質(zhì)納入心理學分支民族心理學的研究范疇。20世紀90年代以后，一些作者從不同角度對民族心理作了研究。（注：參見周星：《民族心理論》，《寧夏社會科學》1992年第1期；童列春：《中國民族心理形成的四個歷史時期》，《理論月刊》1991年第4期；李尚凱：《民族心理研究概論》，《新疆社會科學研究》1990年第3期；熊錫元：《民族心理與民族意識理論問題補遺》，《中央民族學院學報》1993年第6期；戴慶渲：《民族心理及其結(jié)構(gòu)層次芻議》，《學術(shù)論壇》1990年第2期。）戴桂斌認為民族心理由民族心理素質(zhì)（包括民族的性格與能力）和民族心態(tài)（如民族樸素的社會信念、價值觀念及民族情趣等）兩個部分組成。（注：參見戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會科學》1988年第1期。）秦殿才認為民族心理分為民族的心理素質(zhì)、價值體系、思維方式三個要素。（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結(jié)構(gòu)的調(diào)整》，《內(nèi)蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫認為，民族心理劃分為四個層次八個要素：(1)民族群體價值觀念及其指導下的民族群體規(guī)范，包括價值觀念和規(guī)范意識以及同時產(chǎn)生的民族情感、民族意志三個因素；(2)民族個性心理特征，即民族氣質(zhì)、民族能力（后天的熟練技能）、民族性格；(3)民族思維方式；(4)民族自我意識。（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關(guān)系》，《內(nèi)蒙古社會科學》1988年第1期。）戴慶渲認為民族心理結(jié)構(gòu)應該由四個層次八個要素組成：第一層次，民族自識性及同時產(chǎn)生的民族情感、民族意志；第二層次，民族思維方式；第三層次，民族個性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族氣質(zhì)三個要素；第四層次，在價值觀念指導下包括價值觀在內(nèi)的民族群體規(guī)范意識，如民族樸素的社會信念、道德觀念、民族審美情趣等。（注：參見戴慶渲：《民族心理及其結(jié)構(gòu)層次芻議》，《學術(shù)論壇》1990年第2期。）李尚凱認為：民族心理學的研究對象是民族心理，它是各民族在一系列共同歷史條件影響下形成的共同性格、情感、愛好、習俗、成見、信念、心理狀態(tài)等等精神素質(zhì)的總和。民族心理的內(nèi)部結(jié)構(gòu)是多側(cè)面、多層次的?？蓪⒚褡逍睦矸譃槊褡逍睦硭刭|(zhì)、民族心理狀態(tài)和民族自我意識三大組成部分。民族心理素質(zhì)是該民族在人類種系發(fā)展過程中所達到的心理水平，是民族心理中較為穩(wěn)定的部分，包括民族認知特點、民族思維方式、民族氣質(zhì)、民族性格、民族能力等等；民族心理狀態(tài)是該民族對社會面貌、社會變化的反映程度，是民族心理中較為不穩(wěn)定的部分，包括民族樸素的社會信念、價值觀念、民族情緒和情感、民族興趣和愛好等等；民族自我意識是對本民族所處社會地位、所具身心特點的自我認識和評價以及對本民族利益的理解和維護，表現(xiàn)著認識自己和對待自己的統(tǒng)一，包括民族認同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族氣節(jié)、民族中心主義等等。民族心理是民族心理素質(zhì)、民族心理狀態(tài)和民族自我意識的統(tǒng)一整體，其中以民族心理素質(zhì)為基礎。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）韓忠太認為，民族共同心理素質(zhì)與民族心理是兩個本質(zhì)不同的概念。在內(nèi)涵和外延方面：民族心理的內(nèi)涵是一個民族的成員以先天的神經(jīng)系統(tǒng)為基礎，在后天的環(huán)境作用、教育影響、文化熏陶下，通過自己的主觀努力，逐步形成并發(fā)展起來的各種心理現(xiàn)象的總和；而民族共同心理素質(zhì)除了具有民族心理內(nèi)涵的一般屬性外，還具有“共同”和“素質(zhì)”兩個根本屬性。從外延看，民族心理可以包含一個民族成員發(fā)生的各種心理現(xiàn)象，民族共同心理素質(zhì)的外延只能包含一個民族全體成員普遍具有的共同的、穩(wěn)定的心理特征。在學科歸屬方面：民族共同心理素質(zhì)歸屬于民族理論學，民族心理則歸屬于心理科學的一個重要分支民族心理學的范疇。在研究課題方面：民族共同心理素質(zhì)是民族學研究工作者的理論問題之一，他們的研究具有宏觀性；民族心理研究者則通常以心理現(xiàn)象為單位，具有微觀性。在研究方法方面：民族共同心理素質(zhì)作為民族理論研究的一部分，沒有專門的研究方法；民族心理的研究方法則是運用心理學方法，如觀察法、訪談法、問卷法、測驗法、實驗法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理論工作者研究民族共同心理素質(zhì)，是為了解釋斯大林有關(guān)民族定義四特征之一的民族共同心理素質(zhì)；而民族心理研究者一開始就把自己的研究目的與整個心理學的研究目的聯(lián)系起來，即研究民族心理的發(fā)生、發(fā)展、變化的規(guī)律。因此，民族共同心理素質(zhì)和民族心理是分屬兩個不同學科的概念。（注：參見韓忠太：《論民族共同心理素質(zhì)與民族心理的區(qū)別》，《云南社會科學》1999年第5期。）從以上作者對民族心理的理解來看，分歧很大，有些作者將民族共同心理素質(zhì)歸納為民族心理的一個層面，有的作者則認為兩個概念在含義上大相徑庭。另外，作者們對民族心理包含的內(nèi)容持不同意見。

第三，個體民族心理研究逐漸興起。如熊錫元對回族、傣族、漢族的共同心理素質(zhì)進行研究，（注：參見熊錫元：《試論回回民族共同心理素質(zhì)》，《思想戰(zhàn)線》1986年第6期；熊錫元：《傣族共同心理素質(zhì)探微》，《思想戰(zhàn)線》1990年第4期；熊錫元：《漢民族共同心理素質(zhì)》，《民族特征論集》，廣西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素質(zhì)時，他認為由于回族的其他三個民族特征并不明顯，故共同心理素質(zhì)在其形成過程中起了舉足輕重的作用。并從強烈的民族意識、開拓與進取精神、心理狀態(tài)和與風俗習慣的交織、保族與衛(wèi)國——在逆境中求生存等四個方面來分析回族的優(yōu)秀心理素質(zhì)，同時也指出回族應該防止和克服民族狹隘性、排它性等有害的心理素質(zhì)?！保ㄗⅲ盒炖棼悾骸对囌撐覈褡逍睦硌芯俊?，《蘭州大學學報》1995年第4期。）榮麗貞則以蒙古人特有的祭神為例，認為祭祀風俗屬于民族文化的一部分，故祭祀風俗與民族心理的關(guān)系也是民族文化與民族心理的關(guān)系。（注：參見榮麗貞：《蒙古族祭祀風俗與民族心理淺述》，《內(nèi)蒙古社會科學》1987年第6期。）蘇世同認為苗族主體心理深受以農(nóng)耕為基礎的苗族文化的影響，表現(xiàn)出許多優(yōu)良的心理素質(zhì)，也保留了一些不良的心理素質(zhì)，這在文化風俗上有所反映。（注：參見蘇世同：《論苗文化與苗族主體心理結(jié)構(gòu)》，《吉首大學學報》1991年第4期。）伊力合木·克力木則認為敢于冒險、敢于出家門、不怕吃苦、具有流通觀念和堅韌不拔的性格、不輕商等是維吾爾人經(jīng)商心理的特征，而造成這種特征的歷史根源為城市生活方式、地理環(huán)境及宗教。（注：參見伊力合木·克力木：《維吾爾族的經(jīng)商心理及其歷史根源》，《社會學研究》1989年第4期。）還有其他一些學者也對一些民族的心理素質(zhì)進行了研究。如周興茂論述了苗族的共同心理素質(zhì)，（注：參見周興茂：《論苗族的共同心理素質(zhì)》，《湖北民族學院學報》2000年第3期。）那順呼吁重視對蒙古族心理的研究，（注：參見那順：《重視對蒙古族心理的研究》，《昭烏達蒙族師專學報》2000年第1期。）閆麗娟、鐘福國論述了裕固族心理素質(zhì)，（注：參見閆麗娟、鐘福國：《裕固族心理素質(zhì)透視》，《西北史地》1998年第1期。）南文淵則綜述了幾個世紀以來對回族民族心理的研究概況，（注：參見南文淵：《幾個世紀以來對回族民族心理的評說綜述》，《青海民族研究》1997第3期。）石國義論述了水族傳統(tǒng)文化心理，（注：參見石國義：《水族傳統(tǒng)文化心理思辨》，《貴州民族研究》1998年第1期。）崔英錦論證了朝鮮族文化心理特點，（注：參見崔英錦：《略論朝鮮族文化心理特點》，《黑龍江民族叢刊》1996年第4期。）馬麗華論述了云南通海蒙古族生存發(fā)展的心理素質(zhì)，（注：參見馬麗華：《云南通海蒙古族生存發(fā)展的心理素質(zhì)》，《云南民族學院學報》1993年第1期。）云公保太探討了歐拉藏族尚武心理，（注：參見云公保太：《歐拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）銀軍和楊順清論述侗族民族心理素質(zhì)，（注：參見銀軍：《試論侗族共同心理素質(zhì)》，《貴州民族研究》1992年第1期；楊順清：《侗族共同心理素質(zhì)初探》，《貴州民族學院學報》1992年第2期。）施建業(yè)論述了中華民族的審美心理，（注：參見施建業(yè)：《論中華民族的審美心理》，《北京社會科學》1994年第4期。）戴小明則對如何改善民族心理素質(zhì)進行了對策性研究。（注：參見戴小明：《關(guān)于改善民族心理素質(zhì)的思考》，《新疆社會科學》1989年第4期。）以上文章均從民族發(fā)展和繁榮的角度探討某一特定民族心理對民族本身發(fā)展的影響，旨在幫助少數(shù)民族建立健康的心理特點，消除與民族發(fā)展有害的心理特點。但由于受民族學界有關(guān)民族共同心理素質(zhì)討論的影響，許多作者對民族心理及民族共同心理素質(zhì)的概念理解不同，因此在研究個體民族心理時總是冠以某某民族共同心理素質(zhì)。其實，從研究的特定民族心理的內(nèi)容來看，均屬于民族心理特點的范疇。

第四，與民族心理相關(guān)的問題也成為一些學者的研究課題。如鐘元俊對民族傳統(tǒng)文化心理與民族教育的關(guān)系進行了論證；（注：參見鐘元?。骸对囌撁褡鍌鹘y(tǒng)文化心理與民族教育》，《社會科學戰(zhàn)線》1989年第2期。）郭建榮、郭廣瑛探討了我國民族的心理和傳統(tǒng)對科技文化發(fā)展的影響；（注：參見郭建榮、郭廣瑛：《論我國民族的心理和傳統(tǒng)對科技文化發(fā)展影響》，《中央民族學院學報》1987年第4期。）張踐認為改造經(jīng)濟心理是發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟的重要環(huán)節(jié)；（注：參見張踐：《改造經(jīng)濟心理是發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟的重要環(huán)節(jié)》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈論述了社會化的商品經(jīng)濟與民族心理的社會化的關(guān)系；（注：參見郭大烈：《社會化的商品經(jīng)濟與民族心理的社會化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才認為民族地區(qū)要改革開放，必須對民族心理結(jié)構(gòu)方面的不良因素進行調(diào)整；（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結(jié)構(gòu)的調(diào)整》，《內(nèi)蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫則認為民族關(guān)系和階級關(guān)系的相互作用，經(jīng)過民族和階級交織在一起的微觀環(huán)境中介，經(jīng)過民族心理構(gòu)成因素和階級心理構(gòu)成因素疊加滲透在一起的個人心理素質(zhì)和自我觀念的中介，必然形成階級心理對民族心理的決定性制約和民族心理對階級心理的反作用，必然表現(xiàn)在既屬于民族又屬于階級的主體行為中；（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關(guān)系》，《內(nèi)蒙古社會科學》1988年第1期。）李景春討論了民族心理素質(zhì)與國民素質(zhì)教育的關(guān)系；（注：參見李景春：《論民族心理素質(zhì)與國民素質(zhì)教育》，《沈陽師范學院學報》2000年第3期。）李尚武則比較了中西兩大民族精神心理結(jié)構(gòu)的異同點；（注：參見李尚武：《中西兩大民族精神心理結(jié)構(gòu)比較》，《中國國情國力》2000年第4期。）卜鼎煥論述了民族心理素質(zhì)與現(xiàn)代化的關(guān)系。（注：參見卜鼎煥：《民族心理素質(zhì)與現(xiàn)代化》，《哲學動態(tài)》1994年第12期。）另外，還有學者對“拓展中華民族精神的中介環(huán)節(jié)，提高民族的心理素質(zhì)，適應現(xiàn)代化的需要”進行了探討。（注：參見施國光：《拓展中華民族精神的中介環(huán)節(jié)，提高民族的心理素質(zhì)，適應現(xiàn)代化的需要》，《浙江社會科學》1992年第2期。）以上文章雖然重點不同，但討論的均是與民族心理有關(guān)的問題，其最終目標還是希望通過學術(shù)探討，改善不良的民族心理素質(zhì)對社會發(fā)展的不利影響。

心理學界也從改革開放以來開始注意到不同民族的心理發(fā)展變化規(guī)律，但從20世紀80-90年表的有關(guān)論文來看，以研究個體民族心理和個體民族成員的心理為主。如漢族和裕固族兒童心理發(fā)展比較研究、云南省西雙版納傣族自治州克木人和基諾族德育心理調(diào)查、云南省西雙版納傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的調(diào)查研究、北方少數(shù)民族罪犯心理初探等等。李尚凱將其總結(jié)為六類：各民族兒童認知發(fā)展的比較研究，各民族個性和品德形成發(fā)展的比較研究，民族社會心理行為的比較研究，民族心理衛(wèi)生和精神病研究，民族心理基本理論研究，跨國的不同民族心理的比較研究。（注：李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）由于李尚凱對20世紀以來的民族心理學研究已經(jīng)進行了詳細的概述，本文不再重復。

二、民族心理學研究中存在的問題

我國民族心理學研究取得的成就是有目共睹的。但這并不是說我國在民族心理學研究方面無懈可擊。筆者認為，民族心理學研究在定位、概念、內(nèi)容和方法等方面仍然存在著缺陷。

第一，在學科定位方面，目前民族心理學的定位不正確，即民族心理學應該屬于哪個學科沒有解決。多少年來，心理學研究者總認為民族心理學雖然是以民族為研究對象，但它在心理學方面的內(nèi)容便決定了它屬于心理學科范疇；民族學研究者則一直認為民族心理學雖然偏重心理學研究內(nèi)容，但其研究對象又是以民族為基礎，因此民族心理學應該屬于民族學研究范疇。其實，這兩種看法均存在缺陷。理由是，從心理學方面來說，心理學是一門獨特的學科，但心理學的基礎是個體心理學或普通心理學，在此基礎上產(chǎn)生的許多心理學分支均屬交叉性的學科，如政治心理學、倫理心理學、管理心理學、社會心理學均涉及到政治學、倫理學、管理學、社會學的內(nèi)容。民族心理學雖然偏重對民族心理的研究，但它是以民族作為研究對象，因此民族心理學應該是一門集民族學和心理學為一身的交叉性的學科。再從民族學角度來說，民族學雖然是以民族作為研究對象，但它研究內(nèi)容涉及民族歷史、文化、政治、經(jīng)濟、風俗習慣、等方面，它本身就是一門綜合性、交叉性的學科。如果民族學研究民族心理，必須具備心理學和民族學的基本知識和技能。因此，在民族學基礎上產(chǎn)生的民族心理學無疑屬于綜合性和交叉性的學科，即民族心理學與民族學和心理學有著千絲萬縷的聯(lián)系，但它同時又是一門獨立的學科。它的任務就是研究民族心理發(fā)展的軌跡，總結(jié)民族心理發(fā)展規(guī)律。民族心理研究是民族心理學的根本使命。

第二，在概念方面，關(guān)于“民族心理”和“民族共同心理素質(zhì)”的認識分歧很大。從20世紀80年代初到90年代有關(guān)民族心理和民族共同心理素質(zhì)的辯論來看，有關(guān)民族心理和民族共同心理素質(zhì)的概念多達數(shù)十種。這些概念均有一定的說服力，但無論從外延和內(nèi)涵來看，均缺乏普遍意義上的規(guī)定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的學者將民族心理概括為四個層次和八個要素。這樣雖然能夠全面表達作者對民族心理這一概念的理解，但內(nèi)涵過于膨脹，外延勢必縮小，而且作為概念，在文字表述方面缺乏精煉性。有的學者則將民族共同心理素質(zhì)包含在民族心理之中，但對民族心理的本質(zhì)理解方面缺乏概括性和普遍性。筆者認為，民族心理屬于民族心理學的研究范疇，因此必須采用普通心理學的基本研究方法和遵循普通心理學研究的基本原則。普通心理學是研究心理現(xiàn)象的科學，它包括兩個互相聯(lián)系的方面，即心理過程和個性心理特征。其中心理過程是一個運動、變化和發(fā)展的過程，它包括認識過程、情感過程和意志過程等三種過程。人們通過感覺、知覺、記憶、注意、想像和思維實現(xiàn)對客觀事物的認識過程；并在認識客觀事物的同時，會對客觀事物表示自己的態(tài)度，如滿意、喜歡、愛慕、厭惡、憎恨、妒忌、懼怕、憤怒、悲傷等，這就是情感過程。由于人們在進行心理活動時經(jīng)常會遇到環(huán)境的影響，而人不肯屈服于環(huán)境，就要立志，擬定計劃和步驟，堅持不懈地執(zhí)行，這就是意志過程。個性心理特征又稱個性差異，它表現(xiàn)在能力、氣質(zhì)和性格等方面。能力包括人的智能、知識和技能等；氣質(zhì)則是高級神經(jīng)活動在人的行動上的表現(xiàn)，是人的相當穩(wěn)定的個性特點之一，如直爽、活潑、沉靜、浮躁等；性格是人對別人和事物的態(tài)度和方式上所表現(xiàn)出來的心理特點，如剛直不阿與弄虛作假等。也就是說，人們的心理現(xiàn)象就是能力、氣質(zhì)、性格之間的差異性和認識、情感、意志之間統(tǒng)一性的結(jié)合。民族心理學作為普通心理學的分支，是研究民族心理現(xiàn)象的科學，它也包括民族心理過程和民族個性心理特征兩個互相聯(lián)系的方面。民族心理過程則是指特定民族認識、情感和意志過程，民族個性心理特征則是指特定民族能力、氣質(zhì)和性格上的差異。由于民族是由不同年齡、性別、經(jīng)歷的人結(jié)合起來的共同體，因此民族的心理過程和個性心理特征上存在著差異。民族心理就是特定的民族認識、情感、意志等心理過程和能力、氣質(zhì)、性格等個性心理特征的結(jié)合體。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質(zhì)”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素質(zhì)”概念研究方面，有的作者將其與民族心理概念等同使用，有的作者則認為民族共同心理素質(zhì)就是民族自我意識或民族意識，還有一些作者認為民族共同心理素質(zhì)就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。筆者認為，在民族共同心理素質(zhì)這一概念中，素質(zhì)特指民族心理素質(zhì)，即與民族心理有關(guān)的素質(zhì)，而素質(zhì)這一詞匯在心理學上則指人的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的特點，（注：參見中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現(xiàn)代漢語詞典》，商務印書館1983年版，第1096頁。）由此可見，民族共同心理素質(zhì)則是指特定民族的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的共同特點。所謂神經(jīng)系統(tǒng)，是由中樞神經(jīng)系統(tǒng)、外周神經(jīng)系統(tǒng)和自動神經(jīng)系統(tǒng)組成。中樞神經(jīng)系統(tǒng)包括腦和脊髓兩部分，腦有頭蓋骨保護，避免外界的損害；脊髓是腦的延長，深藏在脊髓骨的管內(nèi)。神經(jīng)由中樞系統(tǒng)分支遍布全身，對行為具有整體統(tǒng)一的效能。感覺神經(jīng)趨向脊髓，而運動神經(jīng)則遠離脊髓，兩者構(gòu)成外周神經(jīng)系統(tǒng)。外周神經(jīng)系統(tǒng)則包括周身、軀干、內(nèi)臟等器官的神經(jīng)系統(tǒng)。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，湖南人民出版社1983年版，第83頁。）自動神經(jīng)系統(tǒng)則專管營養(yǎng)生長過程，如胃的消化、血的循環(huán)、肺的呼吸之類，它的機能自動進行，不受意志的指使，故稱自動神經(jīng)系統(tǒng)，又稱植物性神經(jīng)系統(tǒng)。以上所說的神經(jīng)系統(tǒng)，則是心理產(chǎn)生的條件，一般來說，神經(jīng)系統(tǒng)越簡單，則心理活動越簡單；神經(jīng)系統(tǒng)越復雜，心理活動則越復雜。另外，除了這些神經(jīng)系統(tǒng)以外，感覺器官也是心理產(chǎn)生的條件，如身體外部的眼、耳、鼻、舌、皮膚，身體內(nèi)部的動覺、靜覺、觸摸覺及機體覺（如消化器官的飽、餓、渴，呼吸器官的順暢、喘逆等）。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，第115頁。）有了以上的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官，心理現(xiàn)象也能夠表現(xiàn)出來。因此可以說，民族心理素質(zhì)實際上是指民族心理產(chǎn)生的生理條件，即民族的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的特點；民族共同心理素質(zhì)則是指特定民族共同擁有的神經(jīng)系統(tǒng)和感覺器官上的先天的特點。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質(zhì)”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）由此可見，民族共同心理素質(zhì)是民族心理產(chǎn)生的物質(zhì)性條件，兩者不能同等看待。

第三，在內(nèi)容方面，民族學界重視民族心理的宏觀研究，心理學界則重視民族心理的微觀研究。多年來民族學研究者一直投身于民族共同心理素質(zhì)的研究，近年許多學者開始將其納入民族心理的研究范疇內(nèi)，并且構(gòu)建中國民族心理研究的理論框架，但民族共同心理素質(zhì)仍是許多研究者熱衷探討的問題，即使在研究個體民族心理時，也要貫以“某某民族共同心理素質(zhì)”的名稱。關(guān)于此點，本文第一部分已有詳細論述，這里不再重復。但由此可見，斯大林關(guān)于民族四特征之一的民族共同心理素質(zhì)在民族學界仍有巨大的影響。心理學研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但絕大多數(shù)成果仍屬于個體民族心理或個體民族成員的心理領域，如民族兒童心理特征研究、民族心理衛(wèi)生和精神病研究、跨國的不同民族心理的比較研究。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）有關(guān)民族心理基本理論研究還有待進一步深入?？梢哉f，民族學界在民族心理研究方面，主要重視對民族心理理論的研究，而對一些個體民族心理的研究，也遵循民族心理理論的指導；心理學界在民族心理研究方面，主要重視對個體民族心理現(xiàn)象和個體民族成員心理現(xiàn)象的探討。這種狀況的存在，雖然表明我國民族心理研究在宏觀和微觀方面均取得一定成就，同時也說明民族學和心理學在民族心理研究內(nèi)容方面存在著差異。如果雙方不及時溝通，差異會逐漸擴大，宏觀研究和微觀研究得不到有機地結(jié)合，民族心理學的發(fā)展將受到極大的限制。

第四，在研究方法方面，民族學界和心理學界各行其是，互不借鑒。我國民族學經(jīng)過一個世紀以來的發(fā)展，已經(jīng)建立了自己的方法論體系和具體的研究方法，這就是實地調(diào)查法，它是民族學研究最基本和最主要的方法。所謂實地調(diào)查，是經(jīng)過專門訓練的民族學工作者親自進入民族地區(qū)，通過直接觀察、具體訪問、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。（注：參見林耀華主編：《民族學通論》，中央民族學院出版社1991年版，第129頁。）它包括許多具體的調(diào)查方法，如觀察與參與觀察、個別訪問、調(diào)查會、問卷法、譜系調(diào)查法、自傳調(diào)查法、定點跟蹤調(diào)查法、文物文獻搜集法等等。除此之外，跨文化比較研究法、歷史文獻研究法、跨學科綜合研究法、數(shù)理統(tǒng)計方法也成為民族學研究的方法。（注：參見宋蜀華、白振聲主編：《民族學理論與方法》，中央民族大學出版社1998年版，第171-342頁。）但從20世紀80年代至今的民族學進行的心理研究問題來看，由于民族共同心理素質(zhì)這一概念一直束縛著研究者們的頭腦，因此有關(guān)民族共同心理素質(zhì)的研究一直停留在理論探討階段。一些研究個體民族共同心理素質(zhì)的學者也并非全部遵循民族學的實地調(diào)查法（親自到民族地區(qū)體驗和考察），即使有一些研究個體民族心理的研究者為本民族成員，但要研究本民族心理發(fā)展中的共同規(guī)律，不深入到本民族中間去，也很難得出客觀和公正的結(jié)論，因為民族個體的心理現(xiàn)象千差萬別。一般的學者在研究個體民族心理時，總是依靠文字資料，因此熊錫元先生倡導的使用實地調(diào)查法進行民族心理研究（注：參見熊錫元：《要加強民族心理的調(diào)查與研究——〈民族心理調(diào)查與研究：基諾族〉序》，《民族理論研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理學的民族心理研究方法和其他心理學研究方法相同，即從選題開始，經(jīng)過文獻綜述，形成假設；選擇研究類型，對變量進行分類；選擇被試，制訂研究方案；收集和整理資料，得出結(jié)論；最后撰寫科研報告。在具體的研究過程中，一般采用非實驗法，而非實驗法又有五種具體方法，它們分別是調(diào)查法、測驗法、實地考查法、歷史研究法、地域比較法。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）心理學者使用這些比較規(guī)范的研究方法，在個體民族成員心理和個體民族心理的研究過程中取得了一定的成績，并且對一些不良的民族心理進行了對策研究。但由于心理學在民族心理理論方面內(nèi)容很分散，很難從這些分散的研究成果中總結(jié)某一民族或整個中華民族的心理發(fā)展規(guī)律。另外，民族學和心理學在具體研究方法上有許多雷同之處，但由于雙方很少交流和合作，致使許多重復的研究項目出現(xiàn)，改變這種狀況已迫在眉睫。

三、民族心理學研究的發(fā)展前景

民族心理學是一門新興的、多學科的、交叉性的學科，盡管在定位、概念、內(nèi)容及方法方面存在一些不足，但隨著各民族物質(zhì)文化生活的日益提高，各民族的心理研究將受到普遍關(guān)注，民族心理學研究前景光明。具體表現(xiàn)在以下幾個方面。

第一，民族學和心理學在民族心理研究方面進行交流與合作已勢在必行。屬于民族心理研究范疇的內(nèi)容很多，我們目前所接受的民族理論和民族問題無一不與民族心理有關(guān)。例如，在處理兩個民族關(guān)系問題時，如果不了解這兩個特定民族的心理現(xiàn)象和心理特點，從而對他們的行為做出預測，就無法制定出解決民族關(guān)系問題的對策。筆者在甘寧青地區(qū)研究民族關(guān)系問題時經(jīng)常看到民族干部不了解少數(shù)民族群眾的心理過程和心理特征而采取了不合時宜的方法，致使民族成員之間的糾紛上升為民族關(guān)系問題。（注：參見徐黎麗：《甘寧青地區(qū)民族關(guān)系發(fā)展趨勢》，蘭州大學出版社2001年版，第80頁。）又如在制定民族政策時，如果不考慮各個民族在特定歷史條件下形成的個性心理特征，即使這些政策能夠幫助各個民族發(fā)展經(jīng)濟和文化，他們也不會接受。在西北許多少數(shù)民族地區(qū)實行的計劃生育政策，盡管從長遠角度來看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民長期以來形成的多子多福的心理特征，使他們無法在短時間內(nèi)接受這一政策，因此執(zhí)行難度較大。（注：參見郭正禮主編：《市場經(jīng)濟條件下新疆民族關(guān)系的對策研究》，新疆大學出版社1998年版，第216-238頁。）另外，諸如民族風俗習慣、語言文字、等均與民族的心理活動有關(guān)。因此民族學界要深入地進行民族研究，必須與心理學界建立廣泛和長期的聯(lián)系。從心理學界來說，盡管心理學在理論和方法上日趨成熟，但民族心理學作為它的一個分支，還是一個新鮮事物。民族學界長期以來積累的各種實地調(diào)查材料和理論研究成果，均可以成為心理學工作者進行民族心理研究的素材，因此民族學和心理學攜手研究民族心理問題勢在必行。如果合作得當，中國民族心理學研究將結(jié)出累累碩果。

第二，個體民族心理研究在今后相當長的時期內(nèi)是民族心理研究的主流。目前，我國正在實施的西部大開發(fā)在某種程度上是西部民族地區(qū)的大開發(fā)。隨著西部大開發(fā)的深入進行，國家、地方政府、社會團體和開發(fā)商希望對西部各個民族有個全面的了解。西部各個民族在長期歷史發(fā)展過程中積淀下來的心理特征，必定在民族區(qū)域自治法和自治條例實施過程中以及在民族經(jīng)濟和文化發(fā)展過程中產(chǎn)生影響，這些影響，既有積極影響，也有消極影響。其中，民族心理的積極影響將促進西部大開發(fā)各項戰(zhàn)略決策的實行和促進西部民族地區(qū)的發(fā)展，如維吾爾族和回族善于經(jīng)商的心理特點則有助于這兩個民族的經(jīng)濟發(fā)展和社會進步；消極影響則會阻礙西部大開發(fā)的順利進行和民族地區(qū)發(fā)展，如一些民族閉關(guān)自守的心理特點則不利于該民族的發(fā)展和進步。許多從事民族心理研究的學者，已經(jīng)注意到這一點，并深入西部民族地區(qū)，調(diào)查西部各個民族的心理特征，在此基礎上，寫出了個體民族心理的研究論文，并積極倡導各個民族發(fā)揚優(yōu)秀的民族心理特征，拋棄與民族經(jīng)濟文化發(fā)展不相適應的心理特征，使西部各個民族早目走上興旺發(fā)達之路。隨著西部大開發(fā)的進一步實施，個體民族心理研究會進一步深入發(fā)展。因為西部大開發(fā)的各項政策和法規(guī)的實施需要西部各個民族的配合，各個民族要配合國家的戰(zhàn)略決策，首先要在心理方面充分地認識和理解西部大開發(fā)對西部各個民族帶來的好處，然后才能在行為上支持和擁護國家的決策。

篇4

民族音樂是民族文化的表現(xiàn)，代表著民族文化的精髓。因此在民族音樂的教學中最重要的就是要讓學生們真正的感受到音樂背后民族文化的內(nèi)涵。在具體的民族音樂教學中，可以采取參與性體驗、非參與性體驗以及情景體驗的方法。

（一）參與性體驗

在民族音樂教學過程中，應該以欣賞為主，通過老師生動并富有啟發(fā)性的講解，引導學生參與到音樂的體驗中，充分的發(fā)揮他們的想象力，并鼓勵他們將自己的體驗表達出來，從而逐步的培養(yǎng)孩子對民族音樂的興趣，積累對民族音樂的感悟和體驗。

（二）非參與性體驗

在民族音樂的教學過程中，非參與性的體驗是指老師將民族音樂的“聲、腔、調(diào)、情、韻”等要素通過傳授的形式教給學生，讓學生通過模仿來參與和體驗。

（三）情景體驗

情感的貫徹需要有實景的感染，只有這樣才能為歌詞賦予生命和意蘊。在民族音樂的教學中要努力的創(chuàng)造與歌曲本身相適應的教學情景。在音樂教學過程中可以通過詩化的語言配合與歌曲意境吻合的背景音樂來創(chuàng)造近乎實景化的教學環(huán)境，升華學生的情感，塑造音樂的感染力。不僅有助于學生音樂素質(zhì)的提高，也有助于人文素養(yǎng)的提升。

二、多元化教學方法

在民族音樂的教學過程中，老師應該充分的利用和發(fā)揮教材以及其他相關(guān)的豐富音樂資源，多個維度上對學生進行教育和感染，從而更好的實現(xiàn)對民族音樂教學的效果。在資源融入教學中，最為普遍的就是講授法。講授法就是在民族音樂的教學過程中，通過老師的語言和書面兩種形式來講授民族音樂的具體知識。同時輔以民族故事、文化傳統(tǒng)等相關(guān)的外延知識來吸引學生，這樣就不會讓學生感覺到無聊無趣，從而提高授課的效果。同時在教學過程中，要階段性的給予學生更多的表現(xiàn)機會，對學生的表演進行觀摩和評論，這樣有助于對學生產(chǎn)生濃厚的學習興趣和持久的學習動力，從而通過音樂的教學，實現(xiàn)文化多樣性、音樂傳承性的灌輸效果。例如在《西北放歌》中，我們可以選取《山丹丹開花紅艷艷》作為教學目標，在教授之前，首先通過幻燈片以及圖片的形式，介紹陜北的民俗風情和傳統(tǒng)文化，了解這首民歌創(chuàng)造的歷史背景，營造出當年陜北人民迎接時的熱烈歡騰的氛圍。在教師范唱過程中則可以根據(jù)學生的表現(xiàn)邀請唱的比較好的學生單獨領唱。

三、實踐展示方法

對于多數(shù)的學生來說，對流行音樂以及西方音樂的了解和掌握要遠遠多于民族音樂。因此如果沒有具體的感知性素材是很難吸引學生的注意，更不用說讓他們?nèi)ハ矏酆脱莩褡逡魳?。這就要求我們在中小學民族音樂的教學過程中一定要運用能夠具體化的實物或者有血有肉的素材，通過實踐展示法來吸引學生。而所謂實踐展示法就是在民族音樂的教學中通過教師的示范、演奏或者其他多種先進手段讓學生獲得感性體驗的一種演示法。這就要求老師在演唱和演奏的示范過程中要做到聲情并茂，準確并豐富的表達出民族音樂作品的意境和風格，同時，通過多媒體、幻燈片以及教學卡片等形式，充分的啟發(fā)學生的想象力和創(chuàng)造力，幫助學生將感性的體驗與理性的知識融合為一。例如，傳統(tǒng)的彈撥樂器里的熱瓦普、古琴、柳琴、冬不拉、火不思；拉弦樂器里的馬頭琴、高胡、二胡；吹奏樂器笙、簫、塤、葫蘆絲等；擊弦樂器里的揚琴，打擊樂器的罄、編鐘、腰鼓等都具有悠久的歷史和豐富的文化底蘊。因此在教學過程中完全可以通過教學課件的形式向他們展示這些傳統(tǒng)的樂器以及古老的曲調(diào)，從而開啟學生無限的想象空間，激發(fā)潛在的創(chuàng)造性。四、比較融合法當今時代是多元文化撞擊的時代，在這樣的時代背景和文化思潮下，作為音樂教師不論你選擇什么樣的教材，都無法完全左右學生的審美偏好，也不再擁有不容置疑的權(quán)威性。因此，為了能夠順利的完成民族音樂教育的目標，克服多種文化語境的干擾，中小學民族音樂教學的老師就必須將正統(tǒng)的民族音樂內(nèi)容與學生們喜愛的音樂形式進行有效的融合和比較，創(chuàng)新音樂教學的方法。例如，用傳統(tǒng)的樂器演奏流行的歌曲，對比流行歌曲的發(fā)音和傳統(tǒng)民族音樂發(fā)音等，組織學生民樂團等都是非常好的比較融合方法。而這樣的比較融合的教學方法效果要遠遠好于單方向的傳統(tǒng)灌輸，尤其是針對青春期躁動、叛逆的學生教學效果更佳顯著。

四、結(jié)語

篇5

就現(xiàn)在學前教育專業(yè)少數(shù)民族學生來看，大部分學生的音樂素質(zhì)令人擔憂。生源音樂素質(zhì)偏低。由于中職學前教育專業(yè)在招生過程中，不進行音樂專業(yè)技能面試和考試，學生大部分是少數(shù)民族學生來自于農(nóng)村地區(qū)，在南疆少數(shù)民族農(nóng)村地區(qū)與北疆漢族地區(qū)生產(chǎn)力水平相差更大。生產(chǎn)力水平相對低下，造成民族地區(qū)經(jīng)濟落后，家庭經(jīng)濟貧困，辦學條件差，使大多數(shù)學生錯過了五、六歲幼兒智力開發(fā)階段，也錯過了十三、十四歲思維發(fā)展的最佳階段，大多數(shù)進校的少數(shù)民族學生純粹連漢話都聽不懂，更別說學習音樂了。但試想，能歌善舞乃少數(shù)民族之特長，少數(shù)民族學生不可能沒有音樂藝體素質(zhì)潛能，只不過沒有早期開發(fā)而已。因此，教師必須面向全體少數(shù)民族學生并充滿信心進行教育，必須細致觀察民族學生素質(zhì)中可挖掘的潛能，并輔以相應手段精心培養(yǎng)，那么，少數(shù)民族學生中大器晚成者不乏其人。少數(shù)民族學生長期在本民族群體中生活，長期使用本民族語言，一旦進入中職學前教育專業(yè)學習，特別是離開本民族聚居地區(qū)到其他地方學習，由于語言而造成民族學生不可想象到的巨大困難，所以對于學前教育專業(yè)的老師來說，在音樂教育的過程一定要耐心加愛心。

二、提高少數(shù)民族學前教育學生的音樂素養(yǎng)的方法

1、激發(fā)學生興趣，提高少數(shù)民族學前教育學生學習的積極性由于少數(shù)民族學前教育學生自身能力素質(zhì)存在一定的缺陷，因此，教師在實際工作過程中應該認識到少數(shù)民族學生所存在的問題和不足，并且積極改善教育教學手段，提高課堂教育質(zhì)量的同時，活躍課堂氣氛，提高課堂趣味性，從而有效激發(fā)少數(shù)民族學生對音樂學習的興趣，提高少數(shù)民族學前教育學生的學習積極性，教師要調(diào)動一切教學手段(包括電化教學手段)，采取直觀教學，降低難度，先基礎后深化，先具體后抽象，既要照顧原有基礎，又不能停留在原有思維水平，要使其學會還要使其會學。逐步培養(yǎng)學生思維的靈活性、敏捷性，使之思維水平上升到高級階段，開發(fā)智力，發(fā)展能力。

2、增強少數(shù)民族學前教育學生音樂聽覺的準確性，培養(yǎng)樂感少數(shù)民族學生在音樂學習中唱不準的關(guān)鍵是聽不準，唱是外在的表現(xiàn)，聽卻有本質(zhì)的意義。因此，要想少數(shù)民族學生解決音準問題，大多少數(shù)民族學生對音樂感訓練造成困難，把許多問題帶到了新階段，形成了許多錯誤，增加了教學困難。教師可借用鋼琴練耳。鍵盤是少數(shù)民族學前教育學生都要學習的，正是練耳的好幫手。在樂理視唱的課堂上，要讓少數(shù)民族學前教育學生養(yǎng)成正確讀譜的習慣。在教學中要求少數(shù)民族學生注意不要看到譜例張嘴就唱，而是先看看調(diào)號、拍號，再看看有無難點，這樣對視唱譜有一個總的結(jié)構(gòu)概念，唱起來才不至于心慌，速度也會控制得恰到好處。強調(diào)視唱與樂理相結(jié)合的原則，多唱、多練習，通過視唱加深對樂理的理解，以樂理指導視唱的練習。唱的時候耳朵要注意聽音準、節(jié)奏、速度等是否正確;邊唱邊打拍子，注意拍點的準確性，借助手的動作把握好速度的快慢和節(jié)拍的強弱。

3、在鍵盤教學中，把音樂知識融入其中教師除了需要教授學前教育少數(shù)民族學生學習鋼琴演奏技巧外，還需要在教學中將相關(guān)的音樂知識慢慢灌輸給學生，使少數(shù)民族學生可以從各個角度去理解作品，并加以演繹。聽大量的音樂作品，以提高自身的音樂修養(yǎng)，讀大量與音樂相關(guān)的書籍，從而對作品的寫作背景，以及作曲家在作品中表達出的情緒有所領悟，，提高整體藝術(shù)素養(yǎng)，在鋼琴上的取得更為廣泛的突破和演奏領悟力上的提高。

4、學前教育專業(yè)聲樂課，不但運用聲樂技巧，還要了解音樂形象學前教育專業(yè)聲樂課的教學應加強對學生的應用技能的訓練。為此，除了應通過教學使少數(shù)民族學生掌握聲樂的基本理論和基本的演唱技能與技巧之外，還應讓少數(shù)民族學生了解兒童嗓音保護常識，了解兒童歌曲演唱的特點，并能運用自己所學的歌唱方法正確地范唱兒童歌曲。要注意培養(yǎng)少數(shù)民族學生的用自己的最佳音域來范唱兒童歌曲的能力，要使之做到歌唱的聲音位置靠前、音色明亮而甜美、表情親切而自然。同時，還要指導少數(shù)民族學生能正確地理解兒童歌曲的音樂形象，提高自己歌唱的藝術(shù)表現(xiàn)力。

5、感受與鑒賞音樂是重要的音樂學習領域感受與鑒賞音樂是重要的音樂學習領域，是整個音樂學習活動的基礎，是培養(yǎng)學生音樂審美和素養(yǎng)的有效途徑。良好的音樂感受能力與鑒賞能力的形成，對于豐富情感，提高文化素養(yǎng)，增進身心健康具有重要意義。

篇6

    1 問題提出

    民族認同是指某一民族共同體的成員將自己和他人認同為同一民族,對這一民族的物質(zhì)文化和精神文化持親近態(tài)度?；刈迨窃谥袊植甲顝V的回少數(shù)民族,回族大學生是回族群體的重要組成部分,他們的認同狀況及其與社會適應的關(guān)系,對于個體的身心健康發(fā)展以及回族群體的發(fā)展具有重要意義,關(guān)系到和諧社會的建設。針對各種民族認同研究理論共存的現(xiàn)狀,我們從認知、評價、情感和行為四個維度出發(fā),綜合民族認同的發(fā)展階段和構(gòu)成內(nèi)容,自編回族大學生民族認同狀況調(diào)查問卷,以期多維度、多學科綜合地對回族大學生的民族認同狀況進行調(diào)查。

    2 對象與方法

    2.1 被試

    隨機抽取中南民族大學回族學生,發(fā)放問卷163份,回收問卷121份,有效問卷115份。其中男生59人,女生54人,缺失值2人;來自聚居區(qū)的52人,非聚居區(qū)61人,缺失值2人;來自城市39人,農(nóng)村76人。

篇7

目前，主流觀點認為法學本科教育的基本定位為培養(yǎng)“通用法律人才”、“復合型的法學應用人才”，反對過分強調(diào)職業(yè)性傾向。不少學者對此卻有不同意見，孫笑俠認為，法學教育是職業(yè)型的教育，而不是通識型的教育。方流芳認為，大學本科法律教育應定位為職業(yè)教育，而非培養(yǎng)法學大師的學術(shù)教育。培養(yǎng)法律人才是一個長期的過程，法學本科教育只是其中的一個階段。在這一階段，其目標也應分階段。要培養(yǎng)應用性的通用人才，先要培養(yǎng)其單項的職業(yè)技能，逐步滲透，最終成為復合型應用人才。所以，筆者認為法學本科教育定位應為職業(yè)型教育，這樣的定位對民族大學生尤為合適。新疆的民族大學生有其獨特的特點，一是他們有自己的語言，用第二語言學習法律，有語言轉(zhuǎn)換帶來的困難；二是新疆的法律職業(yè)人才奇缺，通過國家司法考試的人數(shù)很少，有了資格愿到民族地區(qū)工作的人更是寥寥無幾；三是民族法官、檢察官和律師由于沒有語言的障礙，并且深諳民族地區(qū)的風俗習慣，他們在民族地區(qū)處理案件更得心應手。既然民族地區(qū)急需民族的法律職業(yè)人才，那么對民族大學生的培養(yǎng)目標定位首先應該是職業(yè)型的教育。

二、新疆民族大學生的調(diào)查研究

（一）民族大學生的基本特點

1.對國家法生疏

民族學生上大學前大多沒有接觸過法律，他們接觸到的是本民族的習慣法，他們的思維方式、處世態(tài)度都按照耳濡目染的習慣進行。加之漢語水平較差，要用第二語言精通法學理論勢必難于登天。如果將法條規(guī)定對比他們的習慣法講解，結(jié)合具體案例，引導他們討論、比較，逐漸滲透法學理論，就會達到事半功倍的效果。

2.在大學生群體中存在“相對失落感”

民族大學生在家鄉(xiāng)是各個群體的佼佼者，從小就受到村民、老師的寵愛。然而，到了以漢族學生為主的大學校園，由于語言不通、基礎教育落后造成的學習障礙，他們的地位一落千丈，甚至平日的交流也局限在本民族學生之間。雖然學校組織的民漢互動拉近了民漢學生之間的距離，但用第二語言學習的困惑，造成的學業(yè)成績差異使民族學生總處于被幫助的地位，角色變換使許多學生不適應。因此，增強其學習能力，恢復其自信心尤為重要。

3.渴望學習法律

民族法學學生性格直率、坦誠，通過和他們交談，發(fā)現(xiàn)大部分同學選擇法學專業(yè)是為了將來能夠處理好當?shù)丶m紛，為民漢和諧社會的建立發(fā)展作貢獻。他們對本華民族習慣法有一定研究，這為學習中華民族習慣與國家法的互動奠定了基礎。

4.熟悉民族習慣

新疆民族大學生都是土生土長的，對民族習慣了如指掌。在以后的法律職業(yè)工作中，他們能更好地處理民族糾紛，做好國家法與民族習慣法的調(diào)適。如對結(jié)婚不登記習慣的處理及以后的離婚財產(chǎn)分割、離婚被告、一夫多妻等案件的裁判、調(diào)解更有利。

（二）塔里木大學法學民族大學生的實證調(diào)查

1.漢語水平能力較差

雖然民族學生在入學的第一年經(jīng)過了一年的漢語學習，漢語水平有了很大的長進，但是由于他們在上大學之前基本沒有接觸過漢語，總體上看，憑他們的漢語水平，要想精通深奧的法學理論有些勉為其難。

2.法學學習中遇到的困難調(diào)查

正是由于漢語基礎較差，學生用第二語言學習法學就比用母語學習困難得多。況且目前的情況是漢語老師用漢語講解漢語課本，語言轉(zhuǎn)換造成的知識上的偏差，更增加了民族生理解的難度。這種情況下，學生喜歡案例、舉例法的講課方式就順理成章了。法學理論對法律條文有重要的指導作用，在法學教學中必不可少，對民族生講法學理論時宜用案例、舉例法引導。此外，對少數(shù)志愿考研、考博的學生，可要求他們多閱讀法學理論的書籍，打好堅實的法學基礎，因為這部分同學將來要參與民族研究、民族教育，為培養(yǎng)更多的優(yōu)秀民族法學大學生服務。

3.對學生司考的調(diào)查

民族學生畢業(yè)后一般在民族地區(qū)工作，大部分學生學法學的目標是通過司法考試，成為法官、檢察官和律師，他們課外閱讀的書籍也大部分與司法考試有關(guān)。

4.學生喜歡的課程

學生喜歡的課程集中在案例較多的刑法、合同法，應用較多的婚姻法、經(jīng)濟法上。學生不太愿意上難以理解、案例較少的行政法、國際法等課程。

三、對民族大學生的法學教學的建議

（一）對尖子生個別指導。對少數(shù)漢語基礎好、志愿考研的同學進行個別輔導，努力培養(yǎng)一批精通法學理論的民族大學生，為以后的民族生教學培養(yǎng)師資力量。

（二）課堂教學重點向司法考試傾斜，以案例教學法為主。筆者認為對民族大學生來說，案例教學法、模擬法庭教學法比較實用。課堂教學以案例為主，用案例、舉例等方法導入法學理論，學習法學理論的目標定位是更好地理解法條，將一些較難理解而司法考試不考的課程（如法律邏輯學）改為選修課。盡快為民族地區(qū)培養(yǎng)大量的法律人才，以解新疆法官、檢察官、律師匱乏之急。

（三）混合編班，加強民漢互動。開展民漢法學辯論賽、法庭對抗等活動，迅速提高民族生的漢語言轉(zhuǎn)換能力，達到學漢語課本像學維語課本、聽漢語老師講課像聽維語老師講課一樣，不明白的地方可及時請教漢族同學。加強師生互動，建議老師兼任班主任，多與同學們交流，及時解決民族生學習、生活中出現(xiàn)的問題。在與民族生交往的過程中學習一定的維語，了解其風俗習慣，為以后的教學、科研打好基礎。

篇8

一、擴充知識，做自信有趣的演說家，教師自身要有足夠的民族文化底蘊

（一）引入豐富多彩的課外知識

一堂課的講述首先是由教師的備課開始。對于老師來說，備課已經(jīng)成為了一件老生常談的事了，把握本單元的任務目標，深入研究閱讀教材是必不可少的。但結(jié)合課外知識這方面卻經(jīng)常被很多人忽略或者馬虎帶過。適當引入課外知識對擴充學生的知識面，引導學生選擇正確的價值觀有著重要的意義。

例如在講到杜牧的《赤壁》時，除了要預備講述簡要的三國歷史外，還需把杜牧年代以前的“盛唐印象”一一道來?！澳菚r候國家統(tǒng)一，經(jīng)濟繁榮昌盛，國泰民安大顯與世，文化發(fā)達對法交流頗為頻繁，號稱是當時世界上最發(fā)達，最令人向往的國家。”對盛唐的謳歌并不是無用的，當學生們沉浸于民族文化的自豪感的同時，“中唐”大背景的帶入顯得特別有必要了，杜牧在中唐坎坷的仕途也是非常有必要講述的。這樣“”與“低谷”相結(jié)合，贊美謳歌傳統(tǒng)民族文化的同時，更加貼近了課文教學的核心。

社戲是人們在敬拜土地神及祭祀土地神的活動，在介紹魯迅《社戲》時，教師可以從詳細介紹社戲入手，結(jié)合當?shù)孛袼酌耧L，把課文和實際生活結(jié)合起來，充分調(diào)動起學生們學習的積極性。

（二）做一個自信有趣的演說家

對于很多老師來說，尤其是新老師，演說能力的缺乏或者是演說無趣是影響教師在課堂“完美授課”的兩大攔路虎。在課堂上教師扮演著“主持人”的作用，如何“hold住”你的舞臺，帶動臺下的觀眾，成為教師所要練習的“必殺技”。在完整的備課后，教師可以在一個小房間或者空曠的地方練習演說，隨著熟練度的提升可以和親人朋友一起練習，相信在親人朋友的鼓勵下，你的自信度會邁上一個新臺階。

在提高了自己演說的自信度后，是該想想怎樣使自己的演說風格變得更有趣了。在過去有一種職業(yè)叫說書（又叫評書），他們在演說的時候除了語氣音調(diào)的變化外，常常會伴隨著簡單的音樂做輔助。我想我們的教師可以從古代評書家那里找到經(jīng)驗，在授課時除了語氣音調(diào)隨情節(jié)的變化外，有時也可以選用適當?shù)亩嗝襟w音樂視頻來輔助自己的演說，二者合一，能更加引人入勝！

二、雙管齊下，做民族文化的傳承人，在教學中傳承民族文化

理論貫穿于實踐，在語文教學中理論與實踐也是相互聯(lián)系和推動的。實踐，使我們所學的知識更具有指導性。而在日常生活中通過不斷學習和實踐，夯實理論和實踐的橋梁，雙管齊下，民族文化的烙印將更加深刻。

（一）理論鑄造思想

理論是思想的指導者，課堂上的理論知識多而雜，老師教授知識滔滔不絕，卻不一定能轉(zhuǎn)化成思想原料灌輸給眾多的學生。此時位置反轉(zhuǎn)，學生成了思想爭奪戰(zhàn)的主力軍。檢測學生對民族文化的認同度，教會學生主宰自己的思維，是我們語文教學后期的重要任務。

作文可以體現(xiàn)一個學生的思想，教師可以通過做一些相關(guān)命題的作文檢測來了解學生當前的思想狀態(tài)，并在之后的教學中有機會對其采取適當?shù)拇胧?。從沈從文的《端午日》單元發(fā)起對學生對“端午節(jié)”由來、發(fā)展、意義的討論；從中秋詠月詩三首單元激起學生對“中秋節(jié)”傳統(tǒng)風俗的熱情。

（二）實踐激起民族文化的熱情

從遙遠的古代開始，中華各民族人民的祖先就勞動、生息、繁衍在神州大地上，共同為中華文明和建立統(tǒng)一的多民族國家而貢獻自己的才智。多民族的文化共同發(fā)展是我國民族文化的基本現(xiàn)象，俗語有云“家和萬事興”，而“小則家大則國”的和平與安定需要靠人與人之間的民族認同感來牽引。學生是祖國未來的驕陽，加強學生對本國民族文化的認同感意義非凡。

篇9

一、分析民族地區(qū)小學數(shù)學課堂中存在的問題

（一）教學方式存在問題。教學方法比較單一，主要以教師講授為主，缺乏對學生進行自主學習的培養(yǎng)。教師為了完成教學任務，在小學數(shù)學教學過程中過分強調(diào)講授，導致上課的氣氛不活躍，學生主動學習的積極性不強烈，學生在課堂中往往被局限于機械式的聽講和記錄，缺少自主探究和積極思考，這樣不利于學生自主思考問題，而教師也僅僅把學習看成是解決問題的過程。單一的教學形式不利于學生培養(yǎng)自身的學習能力，讓學習止于解決問題，而不是讓學習起于提出新問題。學生在學習的時候缺乏合作意識，學習過程中遇到的問題一般情況下往往僅靠自己的冥思苦想，同時受到課堂紀律的限制，很少會有學生進行分組討論自己尋找答案，而教師也不注重培養(yǎng)學生的團隊合作意識。這也就說明了另一個問題，師生之間缺乏情感意識，忽略了學習過程中對于情感的體驗和人格的培養(yǎng)。同時，課堂上的知識傳授缺少反饋意識，教師只是一味的進行知識的講解和灌輸，而忽略了學生對知識的理解和接受程度，造成了學生淺于學、苦于學、倦于學、厭于學的學習現(xiàn)狀。

（二）經(jīng)濟因素制約。民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展不均衡，對于一些旅游熱點地區(qū)，經(jīng)濟發(fā)展相對較發(fā)達，因此教育方面的資金比較充足，教學過程中各項條件設施更為完善，但是有些老師就會過分依賴于現(xiàn)代化的教學設備，教學內(nèi)容雖然直觀有趣，但有時也會影響到學生的注意力，不利于學生認真聽講，反而影響了教學的質(zhì)量。但是對于一些山區(qū)內(nèi)的較為偏遠的學校來說，教育資金匱乏，學校的校舍和軟硬件設施落后，許多教學模具、教材不到位，因此教師在講解過程中會比較枯燥，尤其是數(shù)學這樣的課程，學生容易產(chǎn)生疲倦的心態(tài)，不利于數(shù)學教學的開展。

（三）溝通受限。由于民族地區(qū)會受到語言交流的影響。對于這些地區(qū)的學校，教師資源相對匱乏，當?shù)氐臄?shù)學教師數(shù)量不一定能滿足教育的需求，而一些支教的教師有些不一定會少數(shù)民族的語言，這就導致了溝通方面的障礙，不利于教育工作的開展。這就會影響課堂教學的效率，學生和教師之間不能很好地溝通，在接收起知識的時候就會有一定的困難，也就不利于學生對數(shù)學的學習。

（四）課后時間未合理利用。課后對于知識的預習和鞏固方面存在問題。由于課前教師的備課、學生的預習、教師對學生學習情況的掌握等教與學的準備不充分、不到位，導致小學數(shù)學課堂教學不能最優(yōu)化，效益不能最大化。另一個原因由于小學數(shù)學練習只滿足于布置常規(guī)作業(yè)，練習而繁，缺乏針對性，日常教師又會忽視檢查和批改，不能及時反饋矯正，導致練習的效率低下。

二、如何保證民族地區(qū)小學數(shù)學課堂高效性

（一）教學模式轉(zhuǎn)變。要改變傳統(tǒng)的教學方式。教學方法不能只按照傳統(tǒng)，一成不變的形式不利于激發(fā)學生的學習積極性。因此，教師必須根據(jù)學生的興趣點，充分了解學生。教師在課前要全面了解不同民族學生的學習情況和學習需要，根據(jù)學生的實際情況，有的放矢地進行備課，將傳統(tǒng)的數(shù)學教育做的更有意思，使學生愿意學習。

（二）培養(yǎng)教師隊伍。民族地區(qū)要注重發(fā)展當?shù)氐膸熧Y力量，培養(yǎng)更多的本地教師，這樣師生在進行溝通時會減少語言上的障礙。同時，不同地區(qū)有著各自的民族風俗，這樣教師能夠更好地了解學生，幫助學生學習。對于前來支教的教師，應當在上崗前進行相關(guān)的培訓，使老師更加了解其所處環(huán)境的人文習俗，這樣才能和學生更好地融在一起，幫助學生學習，為提升課堂教學質(zhì)量提供幫助。

（三）教育資金投入。加大少數(shù)民族地區(qū)的硬件設施投入，完善教學用品，課堂上教師需要結(jié)合現(xiàn)代的科技，同時再加以傳統(tǒng)的板書教學形式，這樣不僅可以激發(fā)學生的學習興趣，同時知識的傳授上更加完整，保證教學的質(zhì)量。教師要及時掌握新的教學方式和技術(shù)，提高教學手段的有效性。多媒體和教具等教學手段的運用，要用在該用之處，使其真正起到輔助教學的作用，一些重點的知識還是以板書形式，便于學生區(qū)分主次，加深記憶和理解。

三、結(jié)束語

篇10

與漢族大學生相比而言，少數(shù)民族大學生一般來自較為偏遠的山區(qū)。所以，當其遠離熟悉的環(huán)境而進入陌生環(huán)境的同時，內(nèi)心往往會感到孤獨與寂寞。另外，當少數(shù)民族走入校園時，會在心理產(chǎn)生相應的矛盾與沖突，并且容易將思想步入極端化。少數(shù)民族的大學生有時會過分的高估自己，而有時也會將自身進行完全的否定。甚至有些大學生會因為新的陌生環(huán)境而產(chǎn)生焦慮以及神經(jīng)衰弱等。

二、促進少數(shù)民族大學生心理健康的具體措施

少數(shù)民族大學生在一定程度上代表了我國少數(shù)民族地區(qū)的未來及希望。我國少數(shù)民族地區(qū)在未來的發(fā)展取決于大學生的心理素質(zhì)如何。良好的大學生心理健康素質(zhì)可以使得我國少數(shù)民族地區(qū)在未來有良好的發(fā)展，而相對較差的心理素質(zhì)則會在一定程度上對我國少數(shù)民族地區(qū)未來的發(fā)展起到嚴重的阻礙作用。

（一）大力開展活動增強人際關(guān)系為了大力拓展少數(shù)民族的人際關(guān)系，則需要經(jīng)常開展一些多種形式的社會活動，使得學生們可以在活動中進行相互交流并相互促進，并為學生創(chuàng)造相應的機會使其更多的接觸社會。如此，便可以在一定程度上增強學生對于社會的認知能力并在某些方面鍛煉了學生們心理承受能力，也對其心理健康起到了相應的促進作用[2]。

（二）對少數(shù)民族學生予以關(guān)懷若高校想要在一定程度上對少數(shù)民族大學生的心理健康進行提升，則需要對其進行了解，并通過解決實際困難使得大學生可以得到自身所需要的東西。同時應及時在校園成立一個心理特別服務中心，為了方便少數(shù)民族大學生在遭受一些煩悶的事情時可以對其進行正確引導，并教會其合理的運用科學方式來解決問題。應該具有針對性的來為大學生們解除煩惱以及內(nèi)心的憂慮。如此，便可以更好的使得少數(shù)民族大學生們心里狀態(tài)得到更好的發(fā)展。

（三）創(chuàng)造良好校園氛圍良好的校園氛圍可以在一定程度上影響學生自身的心理素質(zhì)，也對學生的心理健康起到了一定影響。構(gòu)建和諧的校園氛圍是我國為緩解民族關(guān)系的重要條件。因此，校園中應積極培養(yǎng)樂觀、開朗的校園氣氛，進而對學生的心理健康起到促進作用。只有大力開展豐富多彩的校園生活，才可以使得少數(shù)民族大學生在廣闊的空間中盡情的與人交流，并在某些方面培養(yǎng)其自身的性格特點。使得少數(shù)民族大學生擁有健全的心理，進而提升高校中少數(shù)民族大學生的心理健康狀況[3]。

三、結(jié)束語