導語：徐復觀學術態(tài)度研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

徐復觀(1904－1982)是當代新儒家的重要代表。他出身行伍，年近五十始轉(zhuǎn)向學術，執(zhí)著于中國思想史的研究近三十年。自其1956年出版第一部學術著作《學術與政治之間》甲集始，至80年代初，出版了《中國人性史．先秦篇》、《兩漢思想史》(三卷)、《中國思想史論集》、《中國思想史論集續(xù)編》、《中國藝術精神》等近三十部學術著作。這一學術成就使許多終生從事學術研究的人也會感到驚奇。徐先生的學術著作有兩個顯著特點：一是涉獵的范圍廣，從思想史到經(jīng)學史、政治史、邏輯學說史，從文學到藝術，均有建樹；二是著作水準高，徐先生的著作條分縷析，結(jié)構(gòu)整嚴，隨機感悟，透辟見底，言詞懇切，真誠感人。徐先生之所以在學術上取得如此成就與其對學術研究方法的獨特感悟是分不開的，他的學術研究方法對于每一個從事學術研究的人都有一定的借鑒意義。

一自己的頭腦好比是一把刀，西方哲人著作好比是一塊砥石

在學術研究領域，徐復觀主張將個人哲學思想與古人的哲學思想完全分開。他認為可以用自己的哲學思想去衡斷古人的哲學思想，但決不可將古人思想涂上自己的哲學。他指出在中國古代，思想家們常借古人的幾句話來講自己的哲學思想，直到熊十力寫《新唯識論》依然是“文字借自古人，內(nèi)容則是出自我自己的創(chuàng)造”。這樣往往造成研究者的思想與古人思想的混同乃至換位。于是矛盾就出現(xiàn)了：沒有哲學修養(yǎng)的人，無法了解古人的哲學思想，而有了哲學修養(yǎng)的人往往會形成自己的哲學，以致在研究過程中將自己的哲學與古人的哲學混同?？朔@一矛盾的方法，就是實現(xiàn)研究者的哲學思想與古人哲學思想的完全分離。他要求治中國哲學思想史的人，要“有由省察而來的自制力”。［1］這種自制力要求對古人的思想，只能在古人的文字上立根，不可先在自己哲學思辨上立基?？梢哉f只有將古人的思想和研究者的哲學思想分卡，研究者才能與古人保持恰當?shù)木嚯x，才有真正客觀化、獨立化的研究。徐先生所要求的這種分開，實質(zhì)上是一種研究向度的轉(zhuǎn)變，而研究向度的轉(zhuǎn)變最終應當從研究的立足點開始，也就說研究者的研究是從古人已有的文字出發(fā)，還是從自己的主觀先見出發(fā)，從前者出發(fā)也就是將學術研究建立在客觀的基礎上，從后者出發(fā)就是將研究建立在主觀的基礎上。前者遵循著從材料到結(jié)論的路線，而后者則遵循著由結(jié)論去尋找材料的路線。由前者出發(fā)，就有可能使研究者將個人的思想與古人思想分開，而由后者出發(fā)就會重蹈古人的復轍。從古人的文字立根，是徐復觀的學術觀點“大體皆浹洽順適，如情如理，而無剌謬不經(jīng)之談”［2］的關鍵。

徐先生認為治學最重要的資本是思考力，而思考力的培養(yǎng)讀西方哲人的著作是一條捷徑。徐先生所說的思考力就是分析綜合中的辨別推理能力，這種能力是中國的一般知識分子最缺乏的，他認為即使那些主張西化的人也不例外。那么如何培養(yǎng)國人思考力呢?他說：“我常常想，自己的腦袋好比是一把刀；西方哲人的著作好比是一塊砥石。我們是要拿在西方的砥石上磨快了的刀來分解我國思想史的材料，順著材料中的條理來構(gòu)成系統(tǒng)；但并不要搭上西方的某種哲學的架子來安排我們的材料?！保?］就培養(yǎng)國人的思考力而言，讀西方哲人的書比純讀中國的線裝書要容易的多，這大概是近代學者共識。問題在于我們讀西方哲人的書收益究竟是什么?是我們的思考力得到鍛煉和培養(yǎng)，以提高我們分析綜合推理能力呢?還是從西方哲人著作中去尋求現(xiàn)成的架子或框子來安排我國已有的材料?前者需要讀書人做幾番入乎其內(nèi)，出乎其外的工作，因為思考力的培養(yǎng)不可能一蹴而就，立竿見影，它需經(jīng)過長期浸潤、默識、體察才能實現(xiàn)。后者是一種最省力的方法，而且往往還能立竿見影。我國學術界的許多人幾十年來走的是后一條學術道路，翻開許多學者研究中國哲學史或思想史的著作，幾乎無不是自然觀、認識論、辯證法、歷史觀等幾大塊，其實這幾大塊并不是中國哲學或中國思想固有的系統(tǒng)或條理，而是西方哲學的系統(tǒng)。不少學者正是從讀西方哲人著作中拿來了現(xiàn)成的架子或系統(tǒng)，到中國哲學的原典中去尋找材料進行填充。不客氣地說，許多學者的聰明才智，心血氣力全耗費在尋找材料去填充西方哲學架子上面了。正像徐先生指出的那樣，這是“我們穿上西方舞臺的服裝，用上他們道具的比較研究”，但演出的并不是我們自己的戲。這種把一個活人大卸十八塊，按照另一個模式再拼湊成另外一個人的作法，最終是將活的歷史變成了死材料。

西方哲人著作好比一塊砥石，而我們的頭腦好比是一把刀，讀西方哲人著作的過程就是拿我們的頭腦這把刀在西方哲人著作這塊砥石上進行砥磨的過程。再用磨快了的刀去分解中國思想的材料，順著中國思想的固有條理構(gòu)成系統(tǒng)。徐先生指出：“一個思想家的思想，有如一個文學家的文章，必定有由主題所展開的結(jié)構(gòu)。讀者能把握到他的結(jié)構(gòu)，才算把握到他的思想。西方哲學家的思想結(jié)構(gòu)，常即表現(xiàn)為他們的著作的結(jié)構(gòu)。他們的著作的展開，即是他們思想的展開；這便使讀者易于把握。但中國的思想家，很少是意識的以有組織的文章結(jié)構(gòu)來表達他們的思想結(jié)構(gòu)，而常是把他們的中心論點，分散在許多文字單元中去；同時，在同一篇文字中，又常關涉到許多觀念，許多問題。即使在一篇文章或一段語錄中，是專談某一觀念、某一問題；但也常只談到某一觀念、某一問題對某一特定的人或事所須要說明的某一側(cè)面，而很少下一種抽象的可以概括全般的定義或界說。所以，讀的人，不僅拿著一兩句話推論下去，常會陷于以偏概全；容易把針對某一具體情況的說法，當作是一般性的說法；，，即使把多數(shù)材料匯集在一起，但若不能從這些材料中抽出可以貫通各材料的中心觀念，即是不能找出黃梨洲所說的學者的宗旨.，則那些材料依然是無頭無尾的東西。西方的思想家是以思辨為主；思辨的本身，必形成一個邏輯結(jié)構(gòu)。中國的思想家，系出自內(nèi)外生活的體驗，因而具體性多于抽象性。但生活的體驗經(jīng)過了反省與提煉而將其說出時，也常會淘汰其沖突矛盾的成分，而顯出一個合邏輯的結(jié)構(gòu)。這也可以說是-事實真理.與-理論真理.的一致點，接合點。但這種結(jié)構(gòu)，在中國的思想家中，都是以潛伏的狀態(tài)而存在。因此把中國思想家的這種潛伏著的結(jié)構(gòu)，如實地顯現(xiàn)出來，這便是今日研究思想史者的任務；也是較之研究西方思想史更為困難的任務?！保?］徐先生對中國思想和西方思想結(jié)構(gòu)表現(xiàn)方式的分析大體上是正確，也是富有創(chuàng)見的。當然他把結(jié)構(gòu)等同于思想本質(zhì)并不完全正確，因為一個思想體系的結(jié)構(gòu)與其思想實質(zhì)雖有聯(lián)系，但并不完全等同。一個思想體系的結(jié)構(gòu)是其背后意義的表現(xiàn)或展現(xiàn)方式，我們固然可以通過這種展現(xiàn)方式去窺見思想的意義，但這種結(jié)構(gòu)本身并不等同意義本身。事實上把握一個思想家的思想意義需要透過思想體系的結(jié)構(gòu)對文字本身進行理解或詮釋。徐復觀也注意到了這一問題。他曾頗有感觸地談到他自己的研究，認為他本人制定的這一套研究程序是一種很笨的工作，在這種很笨的工的工作。他認為任何解釋都會比原文獻說的寬泛，說的深刻。但解釋“首先是從原文獻中抽象出來的。某種解釋提出來了以后，依然要回到原文獻中去接受考驗”［5］

徐復觀主張通過讀西方哲學的著作以訓練和培養(yǎng)我們的思維能力，提高我們的思維水平，以增強我們對中國哲學思想史料的解析能力，并順著材料中的條理來構(gòu)成中國哲學思想的系統(tǒng)。他堅決反對那種假借西方哲學的架子以自重的做法。他說：“我們中國哲學思想有無世界地意義，有無現(xiàn)代地價值，是要深入到現(xiàn)代世界實際所遭遇到的各種問題中去加以衡量，而不是要在西方哲學的著作中去加以衡量。”中國哲學思想“是要求從生命，生活中深透進去，作重新地發(fā)現(xiàn)，是否要假借西方玄學式的哲學架子以自重，我非常懷疑。”［6］徐是當代新儒家的代表人物，他對中國哲學思想的理解自然有著十分濃重的儒家色彩，所以他要求研究者回歸到生命、回歸到生活中。不過他認為西方哲學的著作是訓練和培養(yǎng)我們思維能力的材料，而不是限定或套用中國哲學史料的框子，這一思想不僅在現(xiàn)在乃至到將來都值得研究中國哲學思想史的專家深思。

二、學術方法是出自治學歷程中所蓄積的經(jīng)驗的反省，

方法的效果是與治學的工力成正比的

徐復觀先生十分重視學術研究方法。他認為歷史上，凡文化的開山人物，總多少在方法上有所貢獻。但他反對空談方法，認為空談方法對學術研究并不能發(fā)生真正的作用。他指出方法是研究者與研究對象之間的一種對話，是主客體不可分的處理過程。他說：“方法是研究者向研究對象所提出的要求，及研究對象向研究者所呈現(xiàn)的答復，綜合在一起的一種處理過程。所以真正的方法，是與被研究的對象不可分的。”［7］我們可以稱他的研究法為主客合一的研究法。這一研究法的提出既是其哲學思想所使然，也是時代激蕩的結(jié)果。

他與牟宗三、唐君毅等當代新儒家一樣，認為中國的歷史文化是一活的生命之存在。這一活的生命之存在不是與人不相干，與生活不相干，相反，它與我們的生命、我們的生活緊密相聯(lián)?；谶@一認識，他要求中國哲學思想的研究從生命、從生活中透進去，這種由生命和生活透進去的研究就是研究者與研究對象的一種對話，是研究者向研究對象提出要求，研究對象向研究者作出答復，是二者相互交流綜合在一起的處理過程。他認為這一處理過程若離開了研究對象的參與是不可想象的。由這種主客合一的研究方法出發(fā)，他對五四以來胡適等人提倡所謂“科學方法”提出批評。

五四以來，胡適、毛子水、傅斯年等人提倡以科學的方法整理國故。所謂科學的方法，胡適認為就是實驗室里的方法，它的根本原則是尊重事實，尊重證據(jù)；它的具體操作則為“大膽的假設，小心的求證”。胡適甚至認為中國近三百年來的樸學發(fā)展和西洋三百年來的自然科學發(fā)展一樣都使用了“大膽的假設，小心的求證”的科學方法，二者只是使用的材料不同，一是以故紙為材料，一是自然為材料。以自然為材料造成了西方的工業(yè)革命，以故紙為材料使我國三百年的學術光明只式堆的光焰而已。他們既然認同清代的樸學方法為科學的方法，必然就會揚漢學而抑宋學，重考據(jù)而輕義理。胡適等人所提倡的學術方法及其學術傾向受到了當代新儒家的強烈批評。牟宗三指出：“講科學方法，不落于學問本身，而只是在外面轉(zhuǎn)，頂無聊，頂害事?！保?］他甚至認為把歷史文化、把孔子推出去當作外在的材料加以研究，這樣一來，歷史文化毀矣，孔子死矣。張君勱認為胡適等人重考據(jù)而貶義理是“直以智識上辨真?zhèn)沃紦?jù)，代道德善惡之標準，安在其可乎?”［9］徐復觀同他們一樣，對胡適等人所倡導的科學方法進行批判。他說：“今人所談的科學方法，應用到文史方面，實際還未跳出清考據(jù)的范圍一步，其不足以治思想史?！保?0］徐復觀提出的研究者與研究對象合一即主客合一的研究方法實質(zhì)上對胡適等人所倡導的科學方法的回敬。

徐復觀對胡適一派科學主義的回敬主要體現(xiàn)在他對考據(jù)與義理的辨析上。1956年他就東海大學中文系教學方針提出了自己的看法，認為中文系應當走義理、考據(jù)、詞章并重的老路，以便使學生對中國文化有更多的了解。他把自己這一看法油印出來分發(fā)給學校同事作參考。同年臺灣中央大學中文系教授毛子水針對徐復觀的觀點在臺灣《中央日報》學人副刊第十期上發(fā)表了《論考據(jù)與義理》的文章，對徐的這一觀點提出批評。毛子水認為由考據(jù)可以通義理，考據(jù)為本而義理為末。徐復觀著文對毛的觀點進行反駁，他認為考據(jù)方法決不等于科學方法。他嚴正指出，將考據(jù)的方法等同于成就近代自然科學的方法，因而可由提倡考據(jù)之學以促進中國的現(xiàn)代化是誤盡蒼生的說法，而將考據(jù)方法與西方近代自然科學的方法之間畫等號更顯得可憐可笑。［11］他認為現(xiàn)代標榜考據(jù)的人所犯的毛病是：“一則把義理之學與研究義理之學的歷史(研究思想史)，混而不分；一則不了解要研究思想史，除了文字訓詁以外，還有進一步的工作?！眱H以訓詁來講思想，并以訓詁來滿足思想史的要求，“這種以語源為治思想史的方法，其實，完全是由缺乏文化演進觀念而來的錯覺。從阮元到現(xiàn)在，凡由此種錯覺以治思想史的，其結(jié)論幾無不乖謬。”［12］當然他并沒有由此而全盤否定訓詁之學在治思想史中的作用，他認為治思想史必要的考據(jù)是研究手段之一，但不是唯一的研究手段，更不是最重要的研究手段，考據(jù)作用是有限的。

他指出治思想史必然涉及到古人遺留下來的文獻，如有關文獻本身的問題自然要下一番考據(jù)的工夫。但僅靠考據(jù)并不能把握到古人思想，訓詁考據(jù)之外還有許多重要的工作。他說：“我們所讀的古人書，積字成句，應由各字以通一句之義；積句成章，應由各句以通一章之義；積章成書，應由各章以通一書之義。這是由局部以積累到全體的工作。在這一步工作中，用得上清人所謂訓詁考據(jù)之學?！钡@是對古人思想的初步了解，“要進一步了解，更須反轉(zhuǎn)過來，由全體來確定局部的意義；即是由一句而確定一字之義，由一章而確定一句之義，由一書而確定一章之義，由一家的思想而確定一書之義。這是由全體以衡定局部的工作。”［13］這一步工作不是清人考據(jù)所能概括的工作。他認為由第一步到第二步的轉(zhuǎn)換是其中的關鍵，研究者不僅需要具備歸納能力，而且更需要一種抽象能力。但清人只具備前者而缺乏后者，因而就影響他們的轉(zhuǎn)換力。徐復觀所說的兩步轉(zhuǎn)換有類于解釋學上所說的批評的循環(huán)，即“為了理解整體，則必須先理解其部分；而在理解其部分的同時，又有必要對整體有所領悟”［14］不過他認為由局部到整體，復由整體回到局部不是一循環(huán)的過程，而是一確定的過程。在這一過程中，前者只能實現(xiàn)對前人思想的初步了解，后者才能實現(xiàn)對前人思想的真正把握。在這兩步轉(zhuǎn)換中他十分重視研究者的思考力在理解或研究中的作用，他認為研究者的分析綜合歸納抽象的能力是由部分到整體和由整體到部分轉(zhuǎn)換的關鍵，也是實現(xiàn)客觀理解的關鍵。

徐復觀雖然不排斥訓詁考據(jù)，而且他本人也有著深厚的考據(jù)功底，但他依然認為考據(jù)是末，義理是本。他指出，站在西方為知識而知識的立場，每一種學問都是圓滿自足的，本無輕重本末之分，但站在中國學問的立場，讀書是為了明理，任何知識都是為了達到修己治人之目的，“從中國文化傳統(tǒng)的立場，可以說義理是本，考據(jù)是末；從近代以知識為主的學問來說，則考據(jù)與義理，應立于平等的地位而不可偏廢”。［15］與有些學者所標榜以考據(jù)通義理的觀點不同，他認為道德之理、宗教之理等根本無需考據(jù)以通之。在他看來考據(jù)只是治中國思想史極其初步的工作，而且還僅僅止于文獻或字意的考據(jù)方面，所以他認為考據(jù)不是治中國思想史的方法。由此他對治中國思想史的方法提出了自己的看法。

他認為方法是“出自治學歷程中所積累的經(jīng)驗的反省。由反省所集結(jié)出的方法，又可以導引治學中的操作過程”。他嚴正地指出：“沒有適當?shù)姆椒?，很難得出有意義的結(jié)論。但憑空談方法，并不能發(fā)生什么真正作用。方法的真正作用，乃發(fā)生于誠摯的治學精神與勤勉的治學工作之中。方法的效果，是與治學的工作力成正比例。”［16］這就是說治學方法來自于治學實踐，同時它又反作用于治學實踐，對治學中的操作過程發(fā)生影響，方法對治學影響力的大小又與治學工作力成正比，因而空談方法沒有意義。徐復觀對方法與治學關系的論述可謂透辟入理。

徐復觀中年以后轉(zhuǎn)向?qū)W術研究，取得了相當大的學術成就。這些學術成就的取得一方面與他真誠的治學精神和勤勉的治學工作難以分開，另一方面與他的治學方法也不無關系。他在長期的治學過程中所總結(jié)出的治學方法主要包括如下幾個方面：

第一，知人論世。他認為思想史的研究就是把古人的思想向今人和后人作一種解釋的工作，古人的思想必與古人的品格、個性、家事、時代遭遇等有著密切關系，將這些關系考證清楚，做到知人論世是解釋工作的第一步。

第二，在歷史中探求思想發(fā)展演進之跡。他認為不僅思想內(nèi)容是由發(fā)展演進而來，而且表現(xiàn)思想內(nèi)容的形式也是由發(fā)展演進而來。因而“只有能把握到這種發(fā)展和演變，才能盡到思想史之所謂-史.的責任，才能為每種思想作出公正正確地定位”。［17］

第三，以歸納方法從全書中抽出結(jié)論。他認為在這步工作中，應首先細讀全書，在訓詁、?？?、版本等問題弄清楚的前提下，加以條理，加以分析，加以摘抄，加以前后貫通，左右比較，得出可信的結(jié)論。這一步工作可以說是從局部到全體。

第四，以抽象方法從結(jié)論中抽出基本概念，以這些基本概念去分析材料。他說：“每門學問，都有若干基本概念。必先將有關的基本概念把握到，再運用到資料中加以解析、貫通、條理，中國著作的傳統(tǒng)，很少將基本概念，下集中的定義，而只是作觸機隨緣式的表達；這種表達，常限于基本概念某一方面或某一層的意義。必須由完善周密的歸納，虛心平氣的體會，切問近思的印證，始有得其全，得其真的可能性。”［18］這一步的工作可以說是從全體到局部。

這四點是徐復觀長期勤勉治學的結(jié)晶，也是指導其治學操作過程的基本方法。在這一方法的指導下，使他在學術上取得了令人注目的成就。第一點說明徐復觀注意到了思想發(fā)生和發(fā)展的基礎，所以他主張知人論世。第二點說明他是以動態(tài)的觀點而不是以靜止的觀點看待思想史。第三點說明他的研究是從材料到觀點，第四點是說由觀點回到材料。這說明徐復觀堅持了由材料到觀點復由觀點到材料的治學方向。他堅決反對那種沒有細讀全書的抽樣方法，更痛恨那種斷章取義，信口雌黃的時代風氣。他要求學者直接由讀思想家的原著入手，經(jīng)周密的歸納、抽象抓住原著的基本概念，運用這些基本概念對資料進行幾番解析、體察、貫通、印證等工夫，以求發(fā)現(xiàn)思想家們思想的真義，實現(xiàn)對思想家的客觀理解。

徐復觀的學術方法堅持了知人論世，堅持了進化與動態(tài)的理念，堅持了材料與觀點的統(tǒng)一，這些雖說是治中國思想史的平常之道，但它是正確的，可貴的。這些方法對他來說既來自于治學實踐，又直接運用于治學實踐，具有較強的說服力。但由于深受克羅齊的影響，又十分欣賞克羅齊“一切歷史都是現(xiàn)代史”觀點，這就使他由主客合一極易滑向主觀主義。

三、治學的態(tài)度比治學的方法更重要

徐復觀重視學術方法，但他更重視運用方法的學術態(tài)度。他明確指出，“決定如何處理材料的是方法；但決定運用方法的則是研究者的態(tài)度”，由此他認為“治學的態(tài)度比治學的方法更重要”。

他認為研究人文科學與研究自然科學不同，在自然科學研究方面研究對象與研究者的現(xiàn)實生活有一定的距離，研究者的生活態(tài)度不易帶入實驗室，也就是說有些自然科學工作者其現(xiàn)實生活態(tài)度可能是固執(zhí)的、迷信的，這并不妨礙他在實驗室里的態(tài)度是客觀的、理智的。而人文科學的研究其研究對象與研究者的現(xiàn)實態(tài)度常密切相關，其現(xiàn)實生活態(tài)度常直接干涉其研究態(tài)度。如有些人在研究中只是從自己的主觀成見中涌現(xiàn)出一點薄霧，遮迷了自己的眼睛，以致于看不清客觀對象，或?qū)⒆约旱闹饔^成見先涂到客觀對象上面，視自己的主觀活動為客觀對象的活動，這就難免得出指鹿為馬的結(jié)論。他認為造成這一現(xiàn)象的原因是因有的人在自我陶醉、自我欣賞中夸大了自我的分量，以至于在精神的酩酊狀態(tài)中看問題，在精神的酩酊狀態(tài)中運用其研究方法。他認為治這一心態(tài)的最好法寶就是中國傳統(tǒng)中作為道德修養(yǎng)要求的“敬”，因為敬“是一個人的精神的凝斂與集中”。這種凝斂與集中可以把夸大了的自我拉回到原有的位置，把由夸大了的自我而帶來的主觀成見所造成的認識障礙予以清除，從而克服現(xiàn)實生活對研究的干涉，以顯露出客觀對象，認定客觀對象。他說：“因為求知的最基本要求，首先是要對研究對象，作客觀的認定；并且在研究過程中，應隨著對象的轉(zhuǎn)折而轉(zhuǎn)折，以窮究其自身所含的構(gòu)造。就研究思想史來說，首先是要很客觀的承認此一思想；并當著手研究之際，是要先順著前人的思想去思想；隨著前人思想之展開而展開；才能真正了解他中間所含藏的問題，及其所經(jīng)過的曲折；由此而提出懷疑，評判，才能與前人思想的本身相應。否則僅能算是一種猜度。”［19］徐復觀先生的這段文字相當精彩，它道出了研究思想史的真諦。在這里他有意告訴人們研究中國思想史的態(tài)度，無意中卻透露了研究中國思想史的方法。事實上，研究態(tài)度與研究方法密不可分，客觀的研究態(tài)度必然要求客觀的研究方法，而客觀的研究方法相應也要求客觀的研究態(tài)度；相反主觀的研究態(tài)度必然也要求主觀的研究方法，主觀的研究方法也要求主觀的研究態(tài)度，總之，客觀研究態(tài)度與客觀研究方法相聯(lián)系，主觀的研究態(tài)度與主觀的研究方法相聯(lián)系。任何研究都是主體對客體的一種把握，主體的精神狀態(tài)并不是僅在研究之初發(fā)生作用，而是伴隨著研究過程的始終，而分析、解釋、評判客觀對象的方法也是如此。在本人看來，研究態(tài)度與研究方法永遠相伴而生。如“順著前人的思想去思想；隨著前人思想之展開而展開”，既是一種研究態(tài)度，也是一種研究方法。

徐復觀先生十分看重“居敬工夫”，認為隨著這一工夫的積累，即使不言科學方法，也常能暗合科學方法。一個人一旦“有了能虛、能勤、能慎、能改的態(tài)度，則方法是在工夫中產(chǎn)生修正的”。［20］如朱熹并沒有標榜什么?？睂W，但其校勘方法的確謹嚴縝密，朱熹的這一方法就得力于他的“居敬的精神狀態(tài)”。相反如胡適等一些人由于對中國文化缺乏敬的態(tài)度，口口聲聲喊科學方法，而其學術方法卻最不科學，“這是因為他們先橫一反中國文化的心理，以后又為了維護自己的面子或者辯護自己的好惡等等的原故?！保?1］他以朱熹和胡適正反例子說明學術態(tài)度比學術方法更重要，學術態(tài)度決定學術方法。當然他所說的態(tài)度就是敬的態(tài)度，敬的態(tài)度不僅是一種精神的凝斂和集中，同時它又是“忠”。徐先生引用《說文》“忠，敬也”后指出，“無私而盡己之謂忠”，不能無私而盡己，自然就會流于不敬，就肆無忌憚。在1958年元旦他與牟宗三、唐君毅、張君勱四人聯(lián)署發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》將“敬”在研究中的作用推到了無以復加的地步：“對于一切人間的事物，若是根本沒有同情與敬意，即根本無真實的了解?！薄熬匆庀蚯吧煺乖黾右环?，智慧的運用，亦隨之增加一分，了解亦隨著增加一分。敬意之伸展在什么地方停止，則智慧之運用，亦呆滿不前?！保?2］徐先生所說的敬如果只是指學術研究的莊敬、嚴肅的態(tài)度，只是指大公無私的心態(tài)，只是指研究過程中的精神的凝斂與集中，那么這種敬不僅不應受指責，而且還應當加以顯揚。事實上徐復觀等人突出“敬”意義，主要是用來對抗西化主義者丑化中國思想文化的心態(tài)，這說明當代新儒家仍然沒有走出以情感對治情感的怪圈，因為以情感對治情感并不是解決問題的理想方式或者說它不能使問題得到最終解決。其次徐復觀等當代新儒家并不是對人類一切思想文化的研究都懷有同情和敬意，他們對馬克思主義就不可能有敬意，就中國思想史言，他們對儒家思想的研究可以說是充分發(fā)揮了自己的居敬工夫，而對道、墨、法等家學說的研究其居敬的工夫就大為減損。再次，徐復觀由強調(diào)研究態(tài)度比研究方法更重要，走向了態(tài)度決定方法，而他所說的態(tài)度又只是敬之一面，這里就存在著走向情感決定論的危險。

當然徐復觀的研究態(tài)度也有許多合理之處，其一，它對于那種一見到中國思想史的材料“便立刻發(fā)生厭惡之情”的時代風氣具有糾偏補弊的作用。不能否認對那些醉心西化，仇視中國思想文化的人來說，提倡一點莊敬未嘗沒有清醒鎮(zhèn)靜之功。雖說以情感對治情感不是解決問題的理想方式或最終方式，但在某一層面上使用這一方式又具有特殊的功效。其二，徐復觀雖強調(diào)“居敬工夫”，但他在實際研究中，更強調(diào)研究的客觀性、嚴肅性。他指出寫文章并不是為了個人的名位，而是為了對天下、對后世的責任心，因而他本著對后世真正負責的態(tài)度，在研究中，“凡是他人在證據(jù)上可以成立的便心安理得地接受，用不著立異。凡是他人在證據(jù)上不能成立的，便心安理得地拋棄，無所謂權威”，［23］正是沿著這一思路，徐復觀在研究中得出了“實事求是，多多反省”的結(jié)論。

四、事實求是多多反省

六十年代初，徐復觀就《尚書》中一些問題與屈萬里往返討論，屈萬里認為他與徐的許多不同是治學的方法或態(tài)度的不同，因而提出了“實事求是，莫作調(diào)人”兩語八字以表明自己的治學態(tài)度。徐復觀認為“實事求是”這句話是好的，但“莫作調(diào)人”這句話在今天實際上已經(jīng)成了許多人“固執(zhí)己非”的壯膽劑，發(fā)生了很壞的影響，基于這一認識徐復觀就將屈萬里的“實事求是，莫作調(diào)人”改為“實事求是，多多反省?！?/p>

在徐復觀、屈萬里那里實事求是并不是世界觀，而是一種治學的態(tài)度或方法。實事求是作為一種治學的態(tài)度或方法自古有之，龔自珍就有“實事求是，天下宗之”，“夫讀書者實事求是，千古同之”［24］的提法。徐復觀對實事求是這一學術界公認的古訓雖沒作更多的發(fā)揮，但他對實事求是與反省的關系卻有著自己獨特的體認，他認為任何學術探索和反省都應建立在實事求是的基礎上，同時對“實事”中所求得的“是”也要不斷反省。他說：“即是自己在某一時期，覺得是從實事上求得了是；假定隨時日之經(jīng)過而學問有了進步，或有了新材料的發(fā)現(xiàn)，便會不一定再覺其為是的。在此情形之下，有反省力的人，便由對自己過去的某種結(jié)論的否定而前進了；固執(zhí)己見，而自矜為莫作調(diào)人的人，便會花費寶貴的歲月，為自己過去的錯誤做辯護的工作，這是非?？上У摹薄＃?5］他認為一個人對材料的掌握不易，而“要進入到材料的里面去批評、解釋它；要把材料安放在它的歷史、時代背景中去批評解釋它更非易事，所以每一個對學問有誠意的人，在未死以前，都應當在實事求是的基礎上，把探索和反省，永遠聯(lián)結(jié)在一起”。［26］徐復觀所說的實事主要指的是歷史材料，實事求是主要指從歷史實事本身上、從材料中得出結(jié)論，這與胡適等人所提倡的“尊重實事”，“尊重證據(jù)”，“拿證據(jù)來”并沒有太大的區(qū)別，與馬克思主義的唯物史觀也有一致之處，三者的區(qū)別主要體現(xiàn)在解讀歷史的前知識結(jié)構(gòu)上，即體現(xiàn)在是依何種態(tài)度、立場去觀照歷史實事，去解讀、批評歷史材料上。不過徐由高揚“居敬工夫”到強調(diào)實事求是不能不說是其思想認識上的躍遷。

徐復觀學術研究方法的最鮮明的特點是他對“反省”的一再高揚。首先他認為反省是一個人學術研究和探索的指向標。一個人如有反省能力，就會在學術探索中，不斷改正自己在方法上的和在結(jié)論上的錯誤，并能不斷吸收新材料、新觀點；而沒有反省能力的人，其心態(tài)處于封閉狀態(tài)之中，任何方法，對他都是無效的。這就明確告訴人們，高度的反省力可以使人不斷地修正錯誤，趨向真理。其次他認為學術方法本身來自于反省。他說，方法“是出自治學歷程中所蓄積的經(jīng)驗的反省”。所以沒有反省力的人也就沒有自己獨特的學術方法。反省歸根結(jié)底仍然是學術態(tài)度的問題，或者說反省是學術態(tài)度的體現(xiàn)和反映，在這里他對反省的高度重視不過是其態(tài)度比方法更重要這一思想的進一步強化。

他不僅是學術反省力的宣揚者，同時他也是反省的具體實踐者。他不時在對自己的學術研究進行反省乃至進行自我批評，如他在檢討其《中國孝道思想的形成、演變及其歷史中的諸問題》一文中指出：“我對孝經(jīng)成書的考證，認為它是出現(xiàn)于漢武帝、宣帝之際，這是錯誤的。”又說：“我有關本問題考證的最大缺點，在于太鉆材料的空隙，而忽視了廣大的背景；更忽視了古代對某些事情，不可能記錄的完全；因記錄的不完全而遽然斷定這些記錄為偽，這是非常冒險的考證方法。”甚至認為自己在這一問題上“多少含著有點賣弄聰明、馳騁意氣的成分在里面”。［27］他認為現(xiàn)在一些從事研究學術的人士其“為人”的成分太多，而“為己”的觀念淡薄，已至于為了保存自己的學術地位而喪失了追求真理的誠心，這是當今學術界缺少反省力的最大根源。這也是他一再高揚反省力的重要原因。

實事求是、多多反省是徐復觀長期從事學術研究經(jīng)驗的結(jié)晶，也是其學術思想最耀眼的光點。這一觀點他自己究竟堅持了多少，實踐到什么程度也許并不特別重要，重要的是他將自己學術研究經(jīng)驗歸結(jié)到這里，這種歸結(jié)本身就具有重要意義。

近代學術的一大成果就是學術研究方法的自覺。無論是以侯外廬、郭沫若為代表的馬克思主義者，還是以胡適為代表的自由主義者都十分重視學術方法的研究，學術方法的自覺又造就了中國當代學術研究百家爭鳴的繁榮局面。從某種意義上說，學術方法是判斷一位學者其學術趨向的標志，也就是說正是由于學者們運用的學術研究方法不同從而將他們劃分為不同學術陣營。徐復觀的學術方法代表了當代新儒家立足于儒家人文主義立場對這一問題的超越與反省。這種反省深深打上了時代的印跡，他認為他的文章“都是在時代激流之中，以感憤的心情所寫出來的?！保?8］正是由于西化主義者“一接觸到中國思想史的材料時，便立刻發(fā)生厭惡之情”，所以他才強調(diào)“居敬工夫”，才強調(diào)應以同情和敬意的態(tài)度去研究中國的歷史文化；正是由于中國思想史的研究中存在著以西方的哲學架構(gòu)分解中國哲學的傾向，所以他才強調(diào)讀西方的哲學著作并不是為了尋求西方哲學的框架，而為了培養(yǎng)和訓練我們的思考能力；正是由于“國故整理”者將中國的歷史文化當作過去的東西進行整理歸檔，當作已死的東西進行解剖，當作化石進行考證，所以他才強調(diào)要將歷史文化落在生活上，從生命和生活中透進去加以研究，以實現(xiàn)對中國文化的相應理解。盡管徐復觀乃至整個當代新儒家的主張不無偏頗之處，然而這種偏頗對于西化主義者、唯科學主義者所標榜的所謂科學方法不無糾偏補弊之功，對于近代以來國人一味趨新的時代心態(tài)和膚泛的學術風尚也不無清醒鎮(zhèn)靜之效。在研究中，他主張應“隨前人的思想而思想，隨前人的思想展開而展開”，主張實事求是，多多反省，這些可以說是學術界公認的真理。

當代新儒家不同于自由主義者，也不同于馬克思主義者，自由主義者或馬克思主義者或?qū)v史文化看作既成之材料，或?qū)⑵淇闯杉瘸芍聦崳敶氯寮沂菍⑺醋魇腔畹纳嬖?。由于對歷史文化看法的不同從而導致了完全不同的學術研究態(tài)度和學術研究方法，自由主義者是要將歷史材料整理歸檔，以便再造文明，而馬克思主義者，是要剔除歷史文化中的糟粕，吸收其精華，以便古為今用。當代新儒家則是要繼承中國文化的義理慧命，把她推展到一個新境域。近代以來學術研究的一大慧果是學術研究方法的自覺，當代新儒家的學術研究方法是這種自覺形態(tài)之一。徐復觀、唐君毅、牟宗三等先生對研究方法的看法大體相同，如他們都承認中國文化是活的生命之存在，都反對將活歷史看成是死材料的研究，都反對空言方法，都認為學問是方法的基礎。但他們也存在微異，似乎徐復觀先生側(cè)重中國傳統(tǒng)文化義理原委的會通，唐君毅先生比較注重超越的反省，而牟宗三先生則強調(diào)生命的證悟，三者正可以相互欣賞和會通。當代新儒家的學術方法的自覺代表了中國傳統(tǒng)哲學的自我反省力的復活，它說明中國傳統(tǒng)文化內(nèi)在的義理結(jié)構(gòu)自身就擁有向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)進的力量。

注釋

［1］徐復觀《我的若千斷想》《中國思想史論集》臺灣學生書局1983年8月版

［2］牟宗三《悼念徐復觀先生》、《徐復觀傳記資料》(一)，天一出版社

［3］徐復觀《我的若千斷想》《中國思想史論集》臺灣學生書局1983年8月版

［4］徐復觀《中國思想史論集》續(xù)編，時報文化事業(yè)出版公司1985年11月版。第2-3頁

［5］《中國思想史論集》續(xù)編第4頁、第2頁

［6］《我的若干斷想斷想》

［7］《中國思想史論集》續(xù)編第4頁、第2頁

［8］牟宗三《道德的理想主義》第255頁

［9］張君肋《胡適思想界路線評論》

［10］徐復觀《中國思想史論集》續(xù)編第2臾

［11］徐復觀《學術與政治之陽」》第557頁，臺灣學生書局1985年第2版

［12］《中國思想史論集》續(xù)編第5頁

［13］《中國思想史論集》第113頁

［14］D.C.霍埃《批評的循環(huán)•英文版前言》，蘭金仁譯，遼寧人民出版社1987年版

［15］《學術與政治之間》第484頁

［16］《我的若干斷想》

［17］《中國思想史論集》續(xù)編第38頁

［18］徐復觀《中國文學史論集續(xù)編篇目自序》

［19］《中國文學史論集續(xù)編篇目自序》

［20］《中國文學史論集續(xù)編篇目自序》第114頁

［21］周陽山編《中國文化的危急與展望—一當代研究與趨向》第111頁，時報文化事業(yè)出版公司，1986年1月版

［22］《中國文學史論集續(xù)編篇目自序》第114頁

［23］《中國思想史論集》續(xù)編第37頁

［24］龔自珍《阮尚書年譜第一序》、《與江子屏箋》

［25］《中國思想史論集》續(xù)編第143頁、第144頁

［26］《中國思想史論集》續(xù)編第144頁、第17頁

［27］《中國思想史論集》續(xù)編第144頁、第17頁

［28］《中國思想史論集》續(xù)編第18頁